Qué entendía Nietzsche por «secularización»

Cuando Nietzsche habla de secularización, hace referencia al proceso antes mencionado de vaciamiento del significado de la fe, que es el que acaba matando a Dios en su célebre declaración. Cuando Nietzsche afirma la muerte de Dios, lejos de atribuirse ese hecho, se sitúa en una línea filosófico-científica que desempeña la tarea de deslegitimar la tradición cristiana[1]. No obstante, y aunque Nietzsche se ubique en esta tradición de pensamiento definida por su tarea desveladora, sería un error plantear, como pretende una visión cientificista y miope del pensamiento liberal, que el retroceso de la religión, del mito, sea el mero repliegue ante los hechos. Más bien, como defenderá el propio Nietzsche, se ha reemplazado una perspectiva moral por otra, con sus propio marco ontológico y simbólico[2] y, sí, sus propios mitos. Cabe señalar dos observaciones: el primero, que ambas perspectivas morales, moderna y cristiana, comparten un origen común, de modo que son distintas, pero no discontinuas; en segundo lugar, que esta corriente de secularización, este ateísmo, tiene su origen en el propio cristianismo. Apunta a ello Jaspers y lo expone con acierto Valadier:

Es la tradición cristiana la que ha producido el ateísmo como su fruto: ha desembocado en el asesinato de Dios en la conciencia de los hombres, porque les presenta un Dios que se ha vuelto no creíble[3].

Antes de abordar el análisis de este Dios no creíble que describe Valadier[4], cabe plantear la pregunta de cuál ha sido el vehículo de pervivencia de la tradición cristiana, para haber sido capaz de encontrar continuidad una vez derrumbado el edificio de la fe y la confianza en Dios, dos golpes que bien podrían haber supuesto su completa desacreditación, la pérdida de su logos creador de realidad. El filósofo alemán es claro a este respecto: la trascendencia celestial y las grandes construcciones metafísicas de los sacerdotes[5] han encontrado pervivencia de la mano de toda una genealogía de pensadores que han articulado sus planteamientos en base a las premisas teológicas.

A este respecto, Nietzsche no titubea en señalar que la filosofía es una de las disciplinas infectadas con estos mecanismos. Aquellos postulados que portan la marca del teólogo, «la inefabilidad en el error y la negación del mundo existente»[6] reducido a pretexto para el desarrollo de una verdad sobrenatural[7], suponen la servidumbre, la cobertura a los planteamientos cristianos con toda su carga disciplinaria, negadora de la vida. Nietzsche plantea que los valores de la cristiandad se infiltraron y valieron de la corriente filosófica cuyo origen encontramos en el platonismo. Esta construye a partir de la abstracción última (el ser) un espíritu puro por el cual lo material, lo natural, lo mundano, aparece caracterizado en el mejor de los casos como un conjunto de sentidos torpes que no alcanzan a aprehender lo verdadero, y en el peor, como una cárcel de la que escapar hacia una vida trascendente, auténtica, el hogar ideal del alma.

El espíritu puro platónico, critica Nietzsche, prescinde de elementos consustanciales a la Naturaleza humana, al mismo tiempo que conforma ese «otro mundo» descrito en los términos de Martínez Marzoa, como conjunto de normas y valores externos al individuo, fundados en el dictado de una razón ilegítima, por cuanto no está guiada ella misma por la pura racionalidad, y constructores de una ordenación metafísica.

 Uno de los enfrentamientos que mejor resumen las posiciones platónica y nietzscheana, así como las diferencias que los separan, es el referido a los prejuicios. Frente a la oposición de la razón al prejuicio Nietzsche defiende, como en el futuro hará Gadamer, la imposibilidad de librarse de estos. Para entender la defensa nietzscheana es apropiado referirse a los planteamientos del discípulo de Heidegger: los prejuicios están ínsitos en nuestra comprensión, en nuestra forma de interpretar el mundo, por lo que no se trata de extirparlos —cosa improbable, y ni siquiera deseable, en tanto imprescindibles para la construcción de sentido—; bien al contrario, se trataría de someterlos a escrutinio, compararlos, situarlos en el horizonte de posibilidades en el que nos ubica la apertura a la alteridad y «reescribirlos», en esta concepción antes mencionada del umlernen.

No quiere decir esto que Nietzsche opte por anular el platonismo o considerarlo el error primero, cuanto en darle la vuelta a la transformación que el cristianismo operó del platonismo, «invertir en el platonismo su cristianismo latente»[8]. Invertir el platonismo es, por lo tanto, «hacer que la voluntad de poder se subordine [no al nihilismo opuesto a la vida, sino] al ámbito del eterno retorno»[9].

Con posterioridad a Platón, Nietzsche señala como responsables a aquellos filósofos que tienen «sangre de teólogo»[10], desde Descartes a Schopenhauer y, especialmente, Kant, al que acusa de construir una filosofía servil, sumisa ante la ley, diseñada para satisfacer, imperativo categórico mediante, el anhelo gregario de sometimiento ante la autoridad. Es interesante a este respecto que Nietzsche describa el estoicismo, filosofía en la que Rodríguez Aramayo encuentra buena parte de las raíces de lo kantiano, como una obra de semitas, a quienes también responsabiliza de la construcción de los principios que más adelante fundarán el cristianismo.

Nietzsche rechaza los principios del de Königsberg, el cual configura a sus ojos una filosofía que se da a sí misma una forma dogmática[11]; una filosofía del «hacerse ordenar», por utilizar la expresión del aforismo 108 de Aurora, que tan bien sintetiza la diferencia nietzscheana entre la obediencia pasiva a la ley exterior y la resuelta regulación que impone la ley propia, que podríamos llamar artesana. El creyente no se da la ley, defiende Nietzsche: busca quien se la proporcione mediante los mecanismos del pecado y la culpa: en cediendo esta parcela de autodeterminación, «no se pertenece a sí mismo […] necesita de alguien que le consuma»[12]. La obtención de placer a través de la liberación del pecado no requiere tanto de la presencia del pecado como del sentimiento de ser pecador[13].

Así, frente al moralismo kantiano, planteado a partir de una razón que Nietzsche impugna por dogmática[14], este plantea una superación anti-moralista, «inmoral»[15], en palabras del anteriormente mencionado aforismo de Aurora. Frente a este filósofo que aspira «a imponer un porvenir al hombre»[16] se propone uno capaz de educar en recibir la vida mediante la regulación. «No hay más deber ni más virtud que educarse a sí mismo», como lo describe Sánchez Meca[17].

A colación del pecado como mecanismo de la ley cristiana, cabe la pregunta: ¿hasta qué punto demanda e implanta el cristianismo este sentimiento de falla inherente? Bien, hasta el punto de que el núcleo perverso del pecado original (la disposición del Árbol del Conocimiento al alcance del ser humano) responde al patrón lacaniano por el cual es la ley la que crea el deseo[18]. Es la ley, plantea Nietzsche, la que empuja al deseo con su naturaleza permanentemente incumplible[19]. Sin Árbol del Conocimiento, ni Adán ni Eva se hubiesen visto seducidos por tentación alguna: es solo cuando Dios hace caer una prohibición sobre ellos cuando pasan a desear, y es el deseo —o más bien, su consumación— el que recibe el título de «pecado» y provoca la Caída, que desde entonces se convertirá en elemento rector de la naturaleza humana. La culpa, el pecado y la expiación de este se convertirán en los anteriormente mencionados elementos de control, despojando al ser humano de iniciativa, vitalidad, instinto y mismidad. Tan centrales serán que, proclama Nietzsche, en el cristianismo es preferible meterse en la cabeza la culpa a la inocencia[20].

 

[1] Sánchez Meca, D. (2016). Dioniso contra el crucificado. Seminario para la investigación y difusión del pensamiento nietzscheano. UCM, Madrid.
[2] Eagleton, T. (2011). Razón, fe y revolución (p.103). Ediciones Paidós.
[3] Valadier, P. (2010). Nietzsche y la crítica del cristianismo (p.455). Ediciones Cristiandad.
[4] En el apartado 4 de este proyecto.
[5] Sánchez Meca, D. (2016). Dioniso contra el crucificado. Seminario para la investigación y difusión del pensamiento nietzscheano. UCM, Madrid.
[6] Esteban Enguita, J.E. (2016). Crítica a la filosofía en El Anticristo. Seminario para la investigación y difusión del pensamiento nietzscheano. UCM Madrid.
[7] Valadier, P. (2010). Nietzsche y la crítica del cristianismo (p.251). Ediciones Cristiandad.
[8] Ibíd. (p.342).
[9] Oñate, Teresa (2010). Materiales de ontología estética y hermenéutica II (p.130). Editorial Dykinson.
[10] Nietzsche, F. (2015). El Anticristo (p. 254) en Biblioteca Grandes Pensadores: Nietzsche (III). Editorial Gredos.
[11] Valadier, P. (2010). Nietzsche y la crítica del cristianismo (p.186). Ediciones Cristiandad.
[12] Nietzsche, F. (2015). El Anticristo (p. 323) en Biblioteca Grandes Pensadores: Nietzsche (III). Editorial Gredos.
[13] Ibíd. (p. 273).
[14] Cuando hablamos de la acusación nietzscheana a la razón de dogmatismo no nos referimos exclusivamente a los efectos que el dictado de la razón ejerce sobre el sujeto. El filósofo añade que a la razón no le guía la razón, del mismo modo que, como señala Valadier, a la ciencia no le empuja la ciencia, sino el goce investigador. Así, la elección de la racionalidad no estaría determinada en sí misma por el uso de la razón. Tal como observa Racionero al respecto del poema parmenídeo, se trataría de un imperativo externo, el de la diosa Verdad que obliga a Parménides a tomar el camino del ser.
[15] Quejido Alonso, A. (2016). Más allá de la creencia en la verdad. Seminario para la investigación y difusión del pensamiento nietzscheano. UCM, Madrid.
[16] Valadier, P. (2010). Nietzsche y la crítica del cristianismo (p.498). Ediciones Cristiandad.
[17] Sánchez Meca, D. (2005). Nietzsche: la experiencia dionisíaca del mundo (p.86). Editorial Tecnos.
[18] Benamozegh ubicará a Gorgias y Hobbes en esta línea de pensamiento, la cual plantea que «no solo la ley es un efecto del primer pecado, sino que provoca los nuestros, que es su causa, que sin ley no habría pecado», en Benamozegh, É. (2009). Moral judía y moral cristiana (p.48). Riopiedras Ediciones.
[19] Nietzsche, F (1996). Aurora (p. 119). Biblioteca Edaf.
[20] Ibíd. (p. 127).

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