Análisis de la dialéctica de la Ilustración, de Adorno y Horkheimer

Cuando Adorno y Horkheimer señalan dónde encuentra respaldo y legitimación el modelo ilustrado-capitalista, lo hace señalando a la técnica[1] como esencia de un saber que se traduce en poder –sería Foucault quien unificaría con posterioridad este matrimonio en el concepto de saber-poder, empleado por él para designar el agente configurador de su red institucional de dominio, disciplina y control–. Para entender esta primera afirmación es necesario echar mano de la concepción heideggeriana de «técnica», sin la cual se corre el peligro de entenderla como mero uso de la tecnología, lo cual sería un error.

Para el filósofo de la Selva Negra, el concepto de técnica está estrechamente asociado al griego ἀλήθεια, «descubrimiento», «desvelamiento» o «descorrimiento» de la Verdad. Es en este desvelar, este traer al presente, esta unificación de las cuatro causas aristotélicas donde Heidegger encuentra la esencia, el «qué» de la técnica. Sin embargo, advierte, la técnica moderna no consiste tanto en este desvelamiento de lo genuino como en un uso calculador de los recursos naturales, haciendo que las cosas devengan meros objetos, despojando si queremos decirlo con Marx y, posteriormente, con Debord, de todo valor de uso para reducirlo a mero valor de cambio («La multiplicidad de formas queda reducida a posición y poder, la historia a hechos y las cosas, a materia»[2]). Pero la técnica no limita su ámbito de acción a la imposición sobre la Naturaleza: configura asimismo un contexto, una red, una composición técnica e ideológica en la que se produce, describe Heidegger, la deshumanización del hombre, el olvido definitivo de la pregunta por el ser. La técnica moderna construye una imagen del mundo en la que todo es puro «fondo»: rodeado de puro ente, el ser humano pierde su mismidad hasta abandonarse en lo inauténtico.

Esta larga introducción es sin embargo necesaria para comprender que cuando Adorno y Horkheimer hablan de la técnica como esencia del saber ilustrado apuntan a cómo esta, desde su núcleo racional-Occidental, ha construido una «red» tal como la entendía Heidegger, un entramado ideológico regido por la miope concepción de la Naturaleza como «equipaje de una civilización de bienestar»[3]. Este marco ideológico trae consigo no solo un modelo económico o una concepción de la prosperidad; también los que nuestros autores consideran aquellos elementos de los cuales extrae la Ilustración su cariz totalitario: un volcado absoluto hacia el cálculo y la utilidad[4] y la persecución de aquellos modelos que contravienen sus principios, aun siendo esos modelos, dicho sea de paso, aquellos en los que tiene su origen, pues en su permanente orientación «vuelta hacia afuera» ha perdido su autoconciencia hasta olvidar, cuando no impugnar directamente, los fundamentos a partir de los cuales construyó sus principios. Nuestros autores apuntan a los derechos del hombre, considerados inalienables –hasta que chocan, cabe señalar, con el anteriormente mencionado cálculo material, enfrentamiento que los hace desvanecer– como herederos de esos universales que la Ilustración tanto ha combatido[5], de raigambre platónica y continuación, neoplatonismo mediante, en la tradición cristiana.

Es la naturaleza totalitaria de este modelo lo que hace tan acertado el matiz de «formalmente» libre mediante el que Weber designa la organización racional capitalista del trabajo[6]. Es en el maridaje del empresariado burgués con la ciencia occidental donde ubica Weber el origen de dicha racionalidad, fundamento último de la Ilustración y su proyecto. La racionalidad capitalista ofrece libertad entendida como en la clásica paradoja lacaniana, en la que el sujeto es libre de elegir siempre y cuando elija lo correcto. También señalará Byung-Chul Han a la naturaleza falaz de esta supuesta autonomía[7]: no hay libertad de elección genuina, por cuanto el proyecto humano queda irremediablemente coartado una vez inserto en el capitalismo, sino una mera libertad decisoria para escoger entre mercancías. Esta mascarada, junto con la intolerante respuesta a cualquier otra ratio o modelo, apuntalan la acusación de totalitarismo esgrimida por la escuela de Frankfurt.

La concepción del mundo como mero elemento a calcular provendría igualmente de la lógica formal, en torno a la cual se articularía un sistema ocupado de traducir a números todo cuanto existe, en un movimiento de unificación de varios niveles. En primer lugar, como señala Foucault, habría una homogeneización sujeta al poder de la norma ocupada de limar aquellos aspectos que friccionen con los códigos del poder disciplinario. Deleuze y Guattari señalarán, empleando la nomenclatura sartreana, la existencia de grupos sometidos a esta homogeneización enemiga de la subjetividad que evoca al «uno» heideggeriano. El objetivo último, señala Frankfurt, es la unidad, la «fungibilidad universal» y el alisamiento, si queremos decirlo con Han, de toda diferencia. Una naturaleza objetivada, mercantilizada, de «en sí» a «para sí»[8], cuyos recursos sustentan una sociedad regida por la axiomática flexible a la que señala Eagleton: por un lado, un rígido código normativo y de control; por otro, plasticidad ética y liberalismo económico[9].

Este dominio de la realidad no se limitaría al ámbito material. Esta tendencia unificadora apunta a la universalidad de las ideas, a la abstracción de todo ámbito. Distintas perspectivas han abordado esta cuestión fundamental. Byung-Chul Han la describe en términos hegelianos: el capitalismo aspira a borrar toda negatividad, por cuanto constituye umbrales, rituales, barreras, los cuales frenan la tendencia productiva-acumuladora, hasta dejar una pura positividad vuelta hacia el rendimiento. La «asfixiante proliferación de lo igual» y el vacío de sentido resultante ha sido ampliamente tratado en toda su obra, a lo largo de la cual se percibe una fuerte influencia del pensamiento de Frankfurt. En sus obras acerca de la posmodernidad[10], Fredric Jameson este mismo rechazo del capitalismo a toda forma de límite, exigiendo una plasticidad como la antes señalada por Eagleton y descrita por Bauman en sus conceptos «líquidos», omni-abarcadora y neutralizante. Como veremos más adelante, no puede ponerse en plano de igualdad la universalidad capitalista, construida desde la abstracción y la aniquilación del mito y la diferencia, con la universalidad cristiana que con acierto describió Chesterton.

La inmanencia positivista es la respuesta temerosa al «hay» levinasiano, a la cuestión ontológica irresoluta, al mito, al misterio. Como observa Kosik en su Dialéctica de lo concreto (1967), la respuesta ilustrada al misterio religioso es reducir templos e iconos a «madera, piedra y tela», en un gesto de inferioridad filosófica frente al creyente. Esta híper-simplificación es síntoma y arma del rechazo a lo trascendente, a aquello que escapa al etiquetado y el intento de ser mercantilizado. Nada extraño, ajeno, debe amenazar la estructura. Los movimientos xenófobos y los totalitarismos fascistas no son realmente opuestos ni al sistema capitalista ni a la lógica formal de la ciencia: como señaló Jacques-Allain Miller en una reciente conferencia[12], Le Pen y los populismos derechistas no son «el Amo» (entendido en los términos lacanianos de «significante Amo»), sino que el amo es «el discurso de la ciencia». «Todo lo que conocemos es hijo del capitalismo», concluyó el psicoanalista, evidenciando la exitosa tendencia del capitalismo a la universalidad. Una universalidad en la cual la tendencia mercantilizadora no se aplica exclusivamente a los bienes materiales: como señala Žižek en su En defensa de la intolerancia (2012), la explosión posmoderna de subjetividades es un producto de esta tendencia, atomizando las diferencias para anular toda política genuina, reducida a pospolítica tecnócrata, a mera gestión de los mecanismos del sistema económico, lógica productiva mediante.

El dominio de esta lógica, argumentan los filósofos de Frankfurt, se extiende al ámbito estético. El arte, esa «aparición del todo en lo particular» que retrata aquello que escapa al saber, se tecnifica[13] para devenir reproducción integral, copia, pastiche, kitsch[14]. Han encuentra en las líneas puras de la Bauhaus y las obras lisas de Jeff Koons un trasunto de la oposición capitalista a la negatividad: todo cuanto supone resistencia en cuanto rugoso o intrincado; todo cuanto evoca lo velado, lo oscuro, lo incognoscible, debe desaparecer para dejar paso a una pura transparencia, a la publicidad de la forma, cuando no a la mera función. El arte, en suma, debe «renunciar a valer como conocimiento»[15].

La universalización de la lógica científica se ejerce mediante un dominio ejercido, a la manera señalada por Foucault, a varios niveles. Se ejerce una opresión «que [lleva al conjunto de la sociedad] los rasgos de la opresión llevada a cabo por un colectivo»[16], esto es, la burguesía capitalista. Se domina a través de mecanismos de control, de «agencias de producción de masas y cultura»[17], de un aparataje estatal como el señalado por Althusser o mediante imperativos de rendimiento, el «tú puedes» de Byung-Chul Han. El lenguaje, señalado ya por Nietzsche como algo más que mera herramienta, como reflejo ideológico, apuntala toda la (súper)estructura. El lenguaje de la ciencia, señalan Adorno y Horkheimer, hacen que las ideas acaben resultando superfluas. Mediante este lenguaje y la red que conforma, la noción instrumental y acumulativa se torna totalmente hegemónica. No se entiende otra lógica que la capitalista. Así, cualquier otra idea se percibe irracional. No hay debate político, ni construcción de un νόμος ni enfrentamiento de λόγοι allí donde la lógica científica se erige en cedazo de ratios válidas. La política, como mencionábamos antes, se torna pospolítica, gestión tecnócrata de los entresijos del capitalismo. El triunfo de la ideología, su apuntalamiento definitivo, se produce allí donde señala Žižek en El sublime objeto de la ideología (2010): cuando ideología y conducta normativa se perciben como no-ideología, como algo natural y de sentido común.

El formalismo matematizante conduce por último a un rechazo del pensamiento mismo, entendido como ejercicio superfluo si no conecta con una praxis que Adorno y Horkheimer, con Löwith, identifican con el primado kantiano del trabajo incesante; trabajo incesante condenado por otra parte a encontrarse siempre con su límite ontológico: la ciencia, nos recuerda Frankfurt, puede penetrar en todo ser pero no en el ser. La reducción a lo inmanente acaba por abandonar «la entera pretensión de pensar»[18]. El intelecto solo se entiende en cuanto herramienta de sometimiento, otro medio a través del cual ejercer el dominio, al igual que «el lenguaje, las armas y las máquinas»[19].

Por último, el capitalismo supone la eliminación de toda teleología, propósito o proyecto. La lógica acumulativa ha acabado con uno de los argumentos empleados por Hans Blumenberg en La legitimación de la Edad Moderna (2008) para defender su planteamiento contrario al teorema de la secularización. El alemán defendía que la modernidad, al contrario que la pesimista escatología cristiana, concebía el progreso como un proyecto autónomo, optimista, a través del cual la humanidad se encaminaría a un futuro mejor no por un agente externo, sino elevada ella misma a la categoría de sujeto. Si bien pudo ser así en los tempranos estadios de la Ilustración, con Kant y los franceses, no es ese el caso de una contemporaneidad que, como defiende Marina Garcés, ha abrazado una «condición póstuma» pesimista, cínica y pasiva, que ha pasado «del desarrollo como concepción de la actividad humana a la irreversibilidad del colapso: civilizatorio, ambiental y de las instituciones políticas […]  la posibilidad de la destrucción total, no experimental pero sí enunciable»[20]. Los vaivenes de los mercados, los impulsos del consumismo y los catastróficos vaticinios relativos a la destrucción de los ecosistemas han dado al traste con la construcción de cualquier posible teleología macro, sistémica.

Las teleologías particulares no corren mejor suerte. La reducción del individuo a cosa, a unidad productiva, supone la destrucción del sostén que otorga sentido a la temporalidad. Ya sea por la ausencia de proyecto vital (Byung-Chul Han (2014), El aroma del tiempo) o por la infinita multiplicidad de τέλος que acaba sumiendo en un confuso vacío teleológico (Manuel Cruz (2016), Ser sin tiempo), el paso del tiempo se percibe como una atolondrada sucesión de presentes incapaces de constituir una temporalidad capaz de sostener un proyecto personal. Oñate lo define como la primacía del tiempo cronológico, la linealidad del discurso de la ciencia, frente al tiempo del Aion, del acontecimiento aristotélico, que reivindica. Desde estas tres perspectivas se apunta a las consecuencias ontológicas de esta dinámica: va más allá por tanto de una mera cuestión de percepción del tiempo para convertirse en un asunto de sentido, de ser.

Se concluye por tanto que la lógica acumulativa rectora del capitalismo emana de la racionalidad moderna, el espíritu científico-técnico y el proyecto ilustrado. Sobre todo ello se ha construido una «perfección formal técnico-jurídica»[21] puesta al servicio de la organización racional del trabajo y la economía, así como una composición ideológica y un orden social cuyas características hemos venido desgranando. A la lógica capitalista le subyace por tanto la razón científica, la cual ha provocado un viraje hacia la inmanencia que no ha dejado en pie ni la propia teleología del progreso, consustancial al proyecto ilustrado. Ciego a sus propios principios, claudicada la razón frente al cálculo, el capitalismo anula, absorbe o rechaza lo diferente, provocando una pérdida de sentido y de ser. Como explicaremos a continuación, no puede ser estrictamente superado, pues la superación de estadios es precisamente uno de los fundamentos de la modernidad: debe ser trascendido por un modelo capaz de dar respuesta a estas acuciantes cuestiones.

[1] Adorno, Th.W. y Horkheimer, M. (2013). Dialéctica de la ilustración (p.20). AKAL Ediciones.
[2] Ibíd. (p.23).
[3] Borges Duarte, I. (1993). La tesis heideggeriana acerca de la técnica. Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, 10, 121-156. UCM.
[4] En torno a este punto tiene lugar una interesante polémica con respecto a las raíces ilustradas del capitalismo. Byung-Chul Han defiende en La expulsión de lo distinto (p.32, Herder Editorial) que el capitalismo liberal no es, como defiende el marxismo, la culminación del pensamiento ilustrado: el coreano-alemán defiende su postura argumentando que el capitalismo es un proyecto carente de finalidad y razón, y que no es la racionalidad aquello que guía la brújula del espíritu comercial, sino el mero entendimiento calculador. Si bien creemos que lleva razón en la primera observación, consideramos que distanciar a la Ilustración de ese «entendimiento calculador» que, como defiende Adorno, es parte constitutiva de su ser y su proyecto –precisamente habla de cómo en el capitalismo la razón acaba siempre sometida al dato inmediato (p.41)–, supone un intento de «depurar» al proyecto ilustrado de aquellos elementos que contravienen sus propios postulados. El capitalismo, defendemos, tal vez no es la culminación de la Ilustración –difícilmente hubiesen querido los filósofos del S.XVIII una sociedad como la imperante en la actualidad– pero sí ha sido el resultado directo de su desarrollo. El modo de abordar esta cuestión no es por tanto mantener a la Ilustración a salvo, en un plano meramente teórico, de sus propias contradicciones sino, armados de esa herramienta que es la dialéctica, buscar alternativas para superar sus contradicciones internas.
[5] Adorno, Th.W. y Horkheimer, M. (2013). Dialéctica de la ilustración (p.22). AKAL Ediciones.
[6] Weber, M. (1987). Ensayos sobre la sociología de la religión (p.17). Taurus Editorial.
[7] Han, Byung-Chul (2014). La agonía del Eros (p.19). Herder Editorial.
[8] De nuevo nos encontramos con Heidegger a través de Sartre. Para el alemán, como hemos mencionado, la técnica moderna niega el «en sí» de la naturaleza para entenderla en términos meramente utilitarios, otorgándole un valor determinado por su grado de utilidad.
[9] Deleuze y Guattari describirán esta dinámica como «desterritorialización» y «territorialización» de flujos. El capitalismo limita determinados flujos (por ejemplo, de personas, como se ha visto en la gestión de la crisis de refugiados de 2016) mientras libera otros (capitales, mercancías, etc.).
[10] Posmodernismo (1991), Paidós Studio y El postmodernismo revisado (2012), Abada Editores.
[11] Adorno, Th.W. y Horkheimer, M. (2013). Dialéctica de la ilustración (p.31). AKAL Ediciones.
[12] Miller, J.A. (2017). La victoria contra Le Pen en Francia y sus consecuencias en la política internacional del psicoanálisis. NUCEP, Madrid.
[13] Topamos de nuevo con Heidegger, para el cual el arte era una forma de ἀλήθεια diferente a la de la técnica moderna.
[14] La obra de arte en la época de su reproducibilidad técnica (2013, Editorial Ítaca) de Walter Benjamin y Estética a golpe de like (2016, Newcastle Ediciones) de Fernando Castro son dos grandes –en su brevedad– ensayos sobre el devenir del arte bajo la técnica moderna, desde una aproximación teórica al comienzo de esta tendencia el primero, como retrato de su situación actual en la contemporaneidad el segundo.
[15] Adorno, Th.W. y Horkheimer, M. (2013). Dialéctica de la ilustración (p.47). AKAL Ediciones.
[16] Ibíd. (p.47).
[17] Ibíd. (p.43).
[18] Ibíd. (p.41).
[19] Ibíd. (p.51).
[20] Garcés, M. (2017). La condición póstuma en Ontología de la actualidad. VIII Congreso de la Sociedad Académica de Filosofía. UNED, Madrid.
[21] Weber, M. (1987). Ensayos sobre la sociología de la religión (p.22). Taurus Editorial.

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