Poder y presente en Byung-Chul Han (IV)

5. NOCIÓN Y DEFINICIÓN DEL PODER

I.

La propuesta de Han es similar a la de Nietzsche por cuanto, como señala Germán Cano en su conferencia sobre el maestro del eterno retorno (2016), no se propone un cambio de las condiciones estructurales sino una ética dentro de una sociedad para la que, como nos hemos ocupado de señalar, nada le es externo. No se trataría por tanto de una propuesta revolucionaria como rebelde, una forma de contestación a los imperativos de la sociedad del rendimiento, una propuesta de restitución de la tensión de un tiempo fragmentado. Han encontrará en la noción de poder, a la que somete a riguroso escrutinio, una vía de construcción de sentido para un individuo aceleradamente despojado de este.

Han rechaza la visión del poder como algo inherentemente negativo u opresivo, a la manera en la que lo define Alemán, el cual niega que desde Gramsci este pueda ser pensado en el campo emancipatorio[1]. Crear poder es crear sentido, como veremos más adelante, y frente a la hegemonía capitalista es necesario generar un contrapoder. El poder no se basa en la opresión[2] y poder no es lo mismo que dominio[3]. Un poder que requiera de la violencia es débil[4]. Un poder máximo crea el contexto que determina el funcionamiento de las cosas. En palabras de Žižek: «decir que las buenas ideas son “las que funcionan” significa aceptar de antemano la constelación —el capitalismo global— que establece qué puede funcionar[5]». Se lleva a cabo por tanto un proceso de homogeneización industrial de la conciencia y sus flujos[6]. Que los deseos del súbdito coincidan con los del soberano, obedeciendo a su voluntad como si fuese la suya propia[7], es el signo de un poder superior.

El poder configura un horizonte de comprensión o de sentido, dentro del cual se crea una continuidad de sentido social que dota de comprensión cotidiana a las acciones, sin que se cuestione el origen de dicho sentido[8]. Cuando el poder se vuelve indestructible es cuando se percibe como de nadie, de modo que nadie lo percibe como propio, que evoca a la existencia inauténtica a la que apunta Heidegger y frente a la que plantea una soberanía del sí mismo[9]:

El poder alcanza una estabilidad elevada cuando se presenta como “uno” impersonal, cuando se inscribe en la “cotidianidad”. No es la coerción, sino el automatismo de la costumbre lo que eleva su eficiencia. Un poder absoluto sería uno que nunca se manifestara, que nunca se señalara a sí mismo, sino que, más bien, se fundiera del todo en la obviedad. El poder brilla por su ausencia[10].

Frente a la violencia, que quiebra al otro, el poder se inclina hacia él hasta que encaja en él, hasta doblegarlo; la violencia destruye la libertad, el poder hace uso de ella, extendiéndola para apuntalarse[11]. El poder no necesita de la coerción, y es símbolo de su dominio el operar desde el sigilo y la inmanencia.

Como plantea Debord, cuanto más fuerte es el poder más se afirma que no existe[12]. El poder se inscribe en el orden simbólico elaborando y organizando su espacio de actuación[13], es una relación que establece un vínculo el ego y el otro y funciona de modo relacional y conciliador[14]. El poder construye y organiza; la violencia destruye el espacio y lo reemplaza por un vacío desinteriorizado. Lo decisivo en un fenómeno de la forma como es el poder es el porqué de la acción, qué la motiva[15]. Lo político no se basa en la violencia, sino en una voluntad común que genera una continuidad de la acción[16]. El poder es ipsocéntrico. Al poder, en cuanto tal, le es inherente la mismidad[17].

6. CONSTRUCCIÓN DE PODER Y ÉTICA PARA EL S.XXI

I.

La alternativa a la imposición moderna, entendida como época de superación, no se producirá como plantean Deleuze y Guattari mediante su superación[18], a través de la «liberación total de los flujos», sino recuperando la negatividad del límite. Baudrillard, fiel a su planteamiento basado en la aceleración, apuntaba a la imposibilidad de superar a la modernidad porque siempre iba más deprisa que las armas que la combatían, pese a incurrir en el error de concebir el orden social en términos puramente negativos (censura, auto-disuasión) ya superados[19].

Han coincide, con Vattimo y Gadamer, en concebir el arte, ese «dominio que resiste»[20], como experiencia de la verdad, de esa verdad plurívoca, hecha de singulares y diferencias, y que, en el reconocimiento de estas, en la instauración de la alteridad más allá de la homogeneización lisa del capital, está la alternativa estética al sistema.

Decíamos en el tercer capítulo que nos encontramos en una situación poshermenéutica: se impone por tanto un retorno a esta que detenga el proceso de homogeneización, límite afirmativo mediante, y rescate la alteridad radical[21]. El arte en la contemporaneidad, libre del marco de las definiciones tradicionales, se caracterizaría por una ausencia de apertura: como indica Han, esta falta de constricción puede devenir en la «insoportable proliferación de lo igual», pero como también añade siguiendo a Lyotard y Belting quedaría marcado, como la misma temporalidad, por una «inaudita y saludable apertura»[22].

Como hemos venido mencionando, el cambio de paradigma en la percepción temporal no se debe fundamentalmente a la aceleración sino a la atomización. La estrategia de Heidegger se basa en devolver al tiempo su anclaje, su significatividad, proveerlo de un nuevo sostén, volver a integrarlo en una trayectoria histórica, para que no se disperse en una sucesión de acontecimientos vacía de significado cada vez más acelerada[23]. Heidegger ve peligro de que la técnica moderna des-factualice el Ser en un proceso que se presta a ser dirigido y planificado[24].

En cuanto acción que dice No y es soberana, la vida contemplativa es más activa que cualquier hiperactividad, pues esta última representa precisamente un síntoma del agotamiento espiritual[25]. La contemplación de uno mismo requiere igualmente esferas de intimidad, por cuanto el hombre ni siquiera para sí mismo es transparente[26]. Es en esas esferas de intimidad, en las que el ser se insurrecciona contra el estado inauténtico heideggeriano, donde nos abrimos al encuentro con la esencia propia[27] e identificamos las coacciones sociales para resistirnos a aquellas que impiden la construcción de nuestra subjetividad[28]. Es la esencial apertura del Dasein la condición de posibilidad de la verdad, pues su temporalidad no se enraiza en la mera factualidad, sino que radica en el trascender hacia sus posibilidades[29].

II.

La libertad no es una libertad exclusivamente propia sino otorgada; la libertad individual no es tal, pues el capital la acapara para su propia proliferación[30]. El verdadero sentido liberador se encuentra en la posibilidad de abrirse a la alteridad, a la pluralidad del cambio[31]. El significado de la palabra «libre», explica Han, tiene su origen en el concepto «perteneciente a los amigos y a los amantes»[32], y la buena vida se concibe desde Aristóteles como ver y participar de las acciones virtuosas de los amigos[33]. El compromiso, y no la ausencia de este, es lo que hace libre. El espíritu es amabilidad, por cuanto brinda una continuidad del ser sin hacer desaparecer las diferencias ni las formas[34], afirmando lo híbrido como espacio de lo universal[35]. La hospitalidad es la máxima expresión de una razón universal que ha tomado conciencia de sí misma[36]. Escuchar es un acto activo, un prestar, un don, «el oyente hospitalario se vacía haciéndose una caja de resonancia para el otro que lo redime devolviéndolo a él mismo»[37]. Para Han, la ternura es el respeto a la alteridad, definida por Sennett como aceptar del otro lo que no entendemos.

Lo erótico presupone, además, la negatividad del misterio y la reconditez. No hay ninguna erótica de la transparencia (como apunta la crítica de Barthes a la transparencia sartreana o la exaltación de la sombra, el pliego y lo velado en la obra de Tanizaki,)[38]. Dentro de esta propuesta podemos enmarcar los planteamientos de Oñate, opuestos a un programa metafísico-científico-técnico que prescinde de lo ignorado, lo no-visto, lo incognoscible, buscando instaurar un κόσμου puramente positivo, absolutamente transparente, un proyecto que viaje sobre los raíles de un tiempo lineal que se dirige atropelladamente hacia el progreso continuo[39], un progreso que ya no constituye eje axiológico alguno[40].

En lo referido a la muerte, es necesario otorgarle un mayor espacio en la vida, para que esta no se convierta en una vida entumecida de zombie[41] carente de ser, pues el Dasein solo se constituye en totalidad anticipándose a la muerte[42]. Carente de la trascendencia valores, la vida del homo sacer está entregada por entero al rendimiento, reducida a la inmanencia de la función: demasiado vivo para morir, demasiado muerto para vivir[43].

A eso mismo se refiere el “ser libre para la muerte” de Heidegger. De este modo, la muerte, como fuerza creadora y consumadora del presente, ya no se presenta a destiempo, sino que se integra en la vida. Tanto la muerte libre y consumadora de Nietzsche como el ser libre para la muerte de Heidegger responden a una gravitación temporal, que se ocupa de que el pasado y el futuro comprendan y abarquen el presente[44].

La sociedad de clases se encuentra clausurada, pues ahora la multitud se elige en clase única, frente al planteamiento de Hardt y Negri de plantea al capitalismo no como un sistema omniabarcante, sino como una suerte de estructura imperial enfrentada a los elementos que deja en sus márgenes. Han, con Vattimo, afirma por el contrario que no hay una racionalidad global detrás del conjunto del capitalismo: buscarla no es sino una suerte de nostalgia por el enfrentamiento dialéctico del S.XX, estable y predecible si lo comparamos con la casi infinita pluralidad y heterogeneidad del S.XXI.

La crítica al marxismo continúa en Han con la réplica a concebir el neoliberalismo como punto culminante del pensamiento ilustrado, por cuando este no tiene finalidad ni razón[45]: la brújula del espíritu comercial es el mero entendimiento calculador[46] que comprende el desarrollo en cuanto entropía negativa, como afirma Lyotard. La situación laboral actual tampoco puede describirse según la teoría marxista de la alienación, por cuanto el trabajo ya no es desrealización, sino proyecto vivido como liberad, auto-realización y auto-optimización[47].

III.

El poder social solo nace de un actuar en conjunto, de un nosotros, de un estilo propio[48]. Trías afirma que la cuestión del poder se retrotrae a la pregunta por la esencia, y que la esencia es consistencia[49]. Por lo tanto, construir poder implica a su vez construir una esencia, un proyecto estable que adecúe facticidad y esencia[50]. Renunciar a esta potencia del devenir implica renunciar a lo político, cayendo en las reivindicaciones puntuales y aisladas asimilables por el sistema dentro de su vertiente multicultural, alimentando la dinámica pospolítica. Frente a la falsa no-ideología de la gestión tecnócrata —que encierra, observa Vattimo, una cierta totalización de tipo disciplinario[51]—, es necesario recuperar lo político.

Sin embargo, la egologización y la atomización de la sociedad por parte de la política identitaria pluralista reduce radicalmente el espacio para una actuación conjunta, y de esta manera impide la construcción de un contrapoder: a esto apunta Baudrillard cuando afirma que en la masa (esto es, masa infantilizada, plegada al poder, compuesta de egos) se produce la implosión de lo social[52]. El aislamiento, característico de una sociedad en la que se hace imposible una acción común, un nosotros[53], no genera ningún poder[54]. Las olas de indignación, por ejemplo, movilizan y aglutinan la atención, pero son «incontrolables, amorfas, inestables […] carecen de la estabilidad y la continuidad imprescindibles para el discurso público»[55]; son seres «sin atributo, sin predicado, sin cualidad, sin referencia[56]».

Carentes de toda gravedad, no engendra ningún futuro, alimentando a la sociedad de la indignación, la sociedad del escándalo[57], pues la masa no exige sentido sino espectáculo[58], el cual genera su propia ideología[59].

Tampoco la acción separada de grupos y subgrupos de identidades puede generar poder, pues en tanto aislados, el único vínculo que les une es el del capital[60], por el cual el ciudadano no es un agente activo de cambio, sino un consumidor pasivo[61]:

La positivización de la política hace que los partidos políticos o las ideologías pierdan cada vez más importancia. El vacío político se llena con el espectáculo de la escenificación mediática. Los medios actuales habitan un espacio del espectáculo despolitizado y desteologizado. El vacío político se hunde convirtiéndose en una política del espectáculo, que no actúa ni transmite ni produce nada esencial, sino que comunica comunicabilidad[62].

Para Hegel, el poder del espíritu se basa en generar un nosotros, una comunidad, una continuidad de lo general y lo común a todos. El espíritu es poder por cuanto crea un juntamiento enfático que se basa en una resolución a favor de sí mismo[63]. La «muchedumbre» solitaria» de la que hablan Trías[64] y Debord[65], carente de espíritu, carece igualmente de poder:

A pesar de su fuerte presencia en la política, los medios de información en cuanto tales no tienen poder en sentido propio. De este modo, el corriente modismo del “poder de los medios” es engañoso […] Son demasiados los actores, son demasiado dispares las intenciones que pueblan el espacio mediático. El espacio de internet no está regido en absoluto, lo cual conduce a un incremento radical de la contingencia. Conviene además distinguir entre poder e influencia. Ciertamente, un poder que no es capaz de ejercer ninguna influencia, desde luego no es un poder, pero la influencia no siempre tiene la estructura de un poder[66].

 Por ello, el actuar conjunto como tal no constituye poder en sí mismo o, como defiende Castro Flórez, «crear ha sido siempre otra cosa que comunicar»[67]: necesita de un agregado, un momento de resolución por parte de la colectividad en el que se configura un sí mismo resuelto a sí mismo, que se visibiliza cuando el «uno» se vuelve contra la colectividad[68]. La verdadera política no se reduce a mera negociación de intereses, sino que supone elevar la reivindicación a condensación metafórica de la reestructuración del espacio social[69].

Los medios sociales no fomentan forzosamente la cultura de la discusión. A menudo los manejan las pasiones. Las shitstorms o los linchamientos digitales constituyen una avalancha descontrolada de pasiones que no configuran ninguna esfera pública[70], y cualquier turbulencia social derivada de ellas está condenad a ser efímera e intrascendente[71]. Del mismo modo, se impone como necesario el establecimiento de límites afirmativos. Desde Aristóteles, el lenguaje de la racionalidad política participativa no puede darse ni desde la atomización infinita del relativismo ni desde el uno-múltiple rector del dogmatismo[72]. Cabe proponer, por tanto, una cultura culta, trágica si queremos decirlo con Nietzsche, abierta al límite y la finitud[73].

IV.

Para Nietzsche, el alma humana agradece su profundidad, grandeza y fuerza precisamente en la demora de lo negativo[74]. Frente a la mirada penetrante, frente a la obsesión de hacerlo todo transparente, Nietzsche defiende la apariencia, la máscara, el secreto, el enigma, el ardid y el juego[75]. El alma requiere de calma y serenidad, no responder a cualquier impulso[76]. Nietzsche rechaza la hiperkinesia del último hombre que solo trabaja[77]. El ser humano a punto de convertirse en una realidad en masa no puede ser ningún superhombre soberano[78].

Nietzsche fue el primero que formuló con insistencia la compleja conexión entre poder y generación de sentido[79]:

 Nietzsche diferencia aquí entre el poder noble y el poder como dominio violento. Pero esta distinción presupone que aquello que es noble no es el poder en cuanto tal. No es un efecto del poder que el soberano se distancie de lo plebeyo y que se rodee de un aura de distinción y nobleza. El poder no es capaz de lanzar por sí mismo a ese estado de “sobreabundancia” que caracteriza al distinguido y noble. A causa de su naturaleza ipsocéntrica, el poder no es capaz de aquella hospitalidad ilimitada que abría la casa a “cualquiera”[80].

Los lenguajes son las reminiscencias de las antiquísimas tomas de posesión de las cosas. El poder crea sentido. Los soberanos determinan el sentido, crean una continuidad de sentido a partir de la cual se interpretan las cosas[81]. Demonizar el poder nos hace ciegos a su efecto semántico, que según Nietzsche es lo único que transforma la voz desnuda en un lenguaje, es decir, lo único que reviste de sentido. La voluntad de poder siempre es voluntad de sí mismo[82] y lo característico del ser es emanar poder, ser poder[83]. El problema del monismo nietzscheano del poder consiste más bien en que interpreta todo acontecer del sentido como un acontecer del poder[84].

 

BIBLIOGRAFÍA

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[1] Alemán, J. (2016). Horizontes neoliberales en la subjetividad (p.13). Grama Ediciones.
[2] Han, Byung-Chul (2016). Sobre el poder (p.20). Herder Editorial.
[3] Trías, Eugenio (1977). Meditación sobre el poder (p.24). Editorial Anagrama.
[4] Han, Byung-Chul (2014). Psicopolítica (p.27). Herder Editorial
[5] Žižek, Slavoj (2012). En defensa de la intolerancia (p.32). Sequitur Ediciones.
[6] Castro Flórez, Fernando (2016). Estética a golpe de like (p.59). Newcastle ediciones.
[7] Han, Byung-Chul (2016). Sobre el poder (p.12). Herder Editorial.
[8] Ibíd. (p.71).
[9] Ibíd. (p.77).
[10] Han, Byung-Chul (2016). Sobre el poder (p.78). Herder Editorial.
[11] Han, Byung-Chul (2016). Topología de la violencia (p.112). Herder Editorial.
[12] Debord, Guy (2002). La sociedad del espectáculo (p.101). Editorial Pre-textos.
[13] Han, Byung-Chul (2016). Topología de la violencia (p.107). Herder Editorial.
[14] Ibíd. (p.108).
[15] Han, Byung-Chul (2016). Sobre el poder (p.13). Herder Editorial.
[16] Ibíd. (p.125).
[17] Ibíd. (p.153).
[18] Vattimo, Gianni (2007). El fin de la modernidad (p.146). Gedisa Editorial.
[19] Baudrillard, Jean (1978). Cultura y simulacro (p.78). Editorial Kairós.
[20] Martínez, Francisco José (2008). Hacia una era post-mediática (p.175). Editorial Montesinos. El arte como resistencia se integra en la perspectiva de Han del arte como dominio de lo negativo, del arte como salvación de lo distinto que plantea una resistencia, que se opone a la asimilación y el alisado.
[21] Vattimo, Gianni (2007). El fin de la modernidad (p.139). Gedisa Editorial.
[22] Anderson, Perry (2000). Los orígenes de la posmodernidad (p.104). AKAL.
[23] Han, Byung-Chul (2015). El aroma del tiempo (p.96). Herder Editorial.
[24] Ibíd. (p.104).
[25] Han, Byung-Chul (2012). La sociedad del cansancio (p. 54). Herder Editorial.
[26] Han, Byung-Chul (2013). La sociedad de la transparencia (p.14). Herder Editorial.
[27] Trías, Eugenio (1977). Meditación sobre el poder (p.50). Editorial Anagrama.
[28] Martínez, Francisco José (2008). Hacia una era post-mediática (p.28). Editorial Montesinos. A este respecto cabe señalar las observaciones de Jesús Adrián Escudero por el cual el proceso de subjetivación no consistiría en el rechazo palmario de toda normativa social, sino en la construcción de una ética singular que acepte o rechace determinados preceptos. Así, para la construcción de mi subjetividad de «buen profesor» puedo dar la espalda a esta o aquella propuesta, pero seguiré teniendo que levantarme a las siete de la mañana.
[29] Oñate, Teresa (2009). Materiales de ontología estética y hermenéutica I (p.54). Editorial Dykinson.
[30] Han, Byung-Chul (2014). Psicopolítica (p.14). Herder Editorial
[31] Oñate, Teresa (2009). Materiales de ontología estética y hermenéutica I (p.91). Editorial Dykinson.
[32] Han, Byung-Chul (2015). El aroma del tiempo (p.53). Herder Editorial.
[33] Oñate, Teresa (2010). Materiales de ontología estética y hermenéutica II (p.291). Editorial Dykinson.
[34] Han, Byung-Chul (2016). Sobre el poder (p.110). Herder Editorial.
[35] Žižek, Slavoj (2012). En defensa de la intolerancia (p.68). Sequitur Ediciones.
[36] Han, Byung-Chul (2016). Sobre el poder (p.33). Herder Editorial.
[37] Han, Byung-Chul (2017). La expulsión de lo distinto (p.115). Herder Editorial.
[38] Han, Byung-Chul (2013). La sociedad de la transparencia (p.52). Herder Editorial.
[39] Oñate, Teresa (2009). Materiales de ontología estética y hermenéutica I (p.88). Editorial Dykinson.
[40] Muñoz, J (2002). Figuras del desasosiego moderno (p.301). Antonio Machado Libros.
[41] Han, Byung-Chul (2016). Topología de la violencia (p.39). Herder Editorial.
[42] Vattimo, Gianni (2007). El fin de la modernidad (p.104). Gedisa Editorial.
[43] Han, Byung-Chul (2016). Topología de la violencia (p.197). Herder Editorial.
[44] Han, Byung-Chul (2015). El aroma del tiempo (p.15). Herder Editorial.
[45] Baudrillard, Jean (1978). Cultura y simulacro (p.174). Editorial Kairós.
[46] Han, Byung-Chul (2017). La expulsión de lo distinto (p.32). Herder Editorial.
[47] Ibíd. (p.64).
[48] Trías, Eugenio (1977). Meditación sobre el poder (p.129). Editorial Anagrama.
[49] Ibíd. (p.21).
[50] Ibíd. (p.30).
[51] Oñate, Teresa (2010). Materiales de ontología estética y hermenéutica II (p.66). Editorial Dykinson.
[52] Baudrillard, Jean (1978). Cultura y simulacro (p.95). Editorial Kairós.
[53] Han, Byung-Chul (2014). La agonía del Eros (p.67). Herder Editorial.
[54] Han, Byung-Chul (2016). Topología de la violencia (p.181). Herder Editorial.
[55] Han, Byung-Chul (2014). En el enjambre (p.21). Herder Editorial.
[56] Baudrillard, Jean (1978). Cultura y simulacro (p.112). Editorial Kairós.
[57] Han, Byung-Chul (2014). En el enjambre (p.23). Herder Editorial.
[58] Baudrillard, Jean (1978). Cultura y simulacro (p.149). Editorial Kairós.
[59] Anderson, Perry (2000). Los orígenes de la posmodernidad (p.119). AKAL.
[60] Žižek, Slavoj (2012). En defensa de la intolerancia (p.49). Sequitur Ediciones.
[61] Han, Byung-Chul (2014). En el enjambre (p.98). Herder Editorial.
[62] Topología de la violencia (p.99). Herder Editorial.
[63] Han, Byung-Chul (2016). Sobre el poder (p.125). Herder Editorial.
[64] Trías, Eugenio (1977). Meditación sobre el poder (p.75). Editorial Anagrama.
[65] Debord, Guy (2002). La sociedad del espectáculo (p.48). Editorial Pre-textos.
[66] Han, Byung-Chul (2016). Sobre el poder (p.122). Herder Editorial.
[67] Castro Flórez, Fernando (2016). Estética a golpe de like (p.63). Newcastle ediciones.
[68] Han, Byung-Chul (2016). Sobre el poder (p.129). Herder Editorial.
[69] Žižek, Slavoj (2012). En defensa de la intolerancia (p.46). Sequitur Ediciones.
[70] Han, Byung-Chul (2017). La expulsión de lo distinto (p.119). Herder Editorial.
[71] Castro Flórez, Fernando (2016). Estética a golpe de like (p.63). Newcastle ediciones.
[72] Oñate, Teresa (2010). Materiales de ontología estética y hermenéutica II (p.269). Editorial Dykinson.
[73] Ibíd. (p.331).
[74] Han, Byung-Chul (2013). La sociedad de la transparencia (p.18). Herder Editorial.
[75] Ibíd. (p.41).
[76] Han, Byung-Chul (2013). La sociedad de la transparencia (p.53). Herder Editorial.
[77] Han, Byung-Chul (2016). Topología de la violencia (p.196). Herder Editorial.
[78] Han, Byung-Chul (2012). La sociedad del cansancio (p. 30). Herder Editorial.
[79] Han, Byung-Chul (2016). Sobre el poder (p.46). Herder Editorial.
[80] Ibíd. (p.175).
[81] Ibíd. (p.48).
[82] Ibíd. (p.92).
[83] Trías, Eugenio (1977). Meditación sobre el poder (p.26). Editorial Anagrama.
[84] Han, Byung-Chul (2016). Sobre el poder (p.53). Herder Editorial.

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