Poder y presente en Byung-Chul Han (III)

3. COMUNICACIÓN TRANSPARENTE

I.

La sociedad de consumo impone una trasparencia que elimina el ámbito privado, intransferible. La máxima hobessiana ha cambiado: el hombre ya no es lobo para el hombre, sino un escaparate. Cada sujeto es su propio objeto de publicidad, medido en base a su valor de exposición[1] a medida que pugna por acaparar la atención[2]. Darian Leader lo expresa como un imperativo que empuja al individuo a generar productos o derivados de su identidad. La transparencia, por la cual «las cosas se insertan sin resistencia en el torrente liso del capital, la comunicación y la información […] cuando se hacen operacionales» se totaliza y fetichiza[3]. Han define las figuras transparentes como poshermenéuticas[4], ya que al carecer de negatividad actúan sin mediación, «como imágenes de propaganda, de forma contagiosa», sin umbrales o límites[5].

La búsqueda de la verdad, transparencia mediante, se adivina fútil. Según el psicoanálisis lacaniano, el objeto se introduce mediante una sustracción, una inaccesibilidad[6] y las huellas de la memoria están sometidas a una constante reordenación e inscripción[7]. La cosa es lo no representable; el orden simbólico es la narración que yo me cuento a mí mismo[8]:

La transparencia carece de trascendencia. […] La información es, como tal, un fenómeno de la transparencia, porque le falta toda negatividad. Es un lenguaje positivizado, operacionalizado. Heidegger lo llamaría el lenguaje del “engranaje” o del emplazamiento, [pensado] desde el dominar[9].

La saturación informativa no arroja luz en la oscuridad, no hace que el mundo sea más comprensible, sino más complejo, alienígena e inescrutable. Ante esta confusión, se recurre a soluciones populistas que reducen la complejidad del problema. La hiperinformación es puramente aditivita: en oposición, la verdad se caracteriza por su selectividad[10].

II.

La transparencia la formación de sentimientos comunitarios. Las agrupaciones se producen entre individuos aislados, egos[11]. Se da por tanto una comunicación que no es tal sino conexión[12] que interconecta y al mismo tiempo, aísla[13]. El lenguaje, lejos de buscar el acuerdo con lo otro, se spamiza, buscando el bombardeo informativo que provoca un vacío informativo[14]. Podría suponerse que la inmediata comunicación digital une, constituye comunidad: al contrario, su comunicación consonada carente de misterio[15] atrapa en bucles del yo, autopropaganda que adoctrina en nuestras propias nociones:

La correlación es la forma de saber más primitiva, ni siquiera está en condiciones de averiguar la relación causal, es decir, la concatenación de causa y efecto. Esto es así y punto. La pregunta por el porqué está aquí de más. Es decir, no se comprende nada. Sin darle más vueltas, nos dejamos llevar por el esto es así y punto[16].

III.

El modelo de vigilancia propuesto por el panóptico benthamiano, de moradores aislados y ligado estrictamente al medio óptico, ha sido superado por otro que no conoce de sus limitaciones y no se limita a observar, sino que tiene acceso directo a la psique[17]. Se impone un nuevo panóptico que supera la limitación perspectivista de Bentham y Baudrillard[18]. En la actualidad la vigilancia puede producirse desde todos lados, pues no hay ningún «afuera»:

La sociedad del control se consuma allí donde su sujeto se desnuda no por coacción externa, sino por la necesidad engendrada en sí mismo, es decir, allí donde el miedo de tener que renunciar a su esfera privada e íntima cede a la necesidad de exhibirse sin vergüenza[19].

Del mismo modo que el sujeto de la ideología lacaniano es la a vez víctima y verdugo, el morador del transparente panóptico digital es observado y observante, se desnuda y expone sin ninguna restricción[20].

La confianza cede terreno en el panóptico digital, por cuando no es necesaria en un entorno de informaciones al alcance de la mano, que no requieren de depositar ninguna confianza en un interlocutor que se ofrece de forma pornográfica[21].

El poder hace uso del panóptico digital para constituir un psicopoder más eficiente que el biopoder foucaltiano, por cuanto «vigila, controla y mueve a los hombres no desde fuera, sino desde dentro»[22]: ya no necesita ser paranoico, a la manera fascista, prefiriendo la esquizofrenia productiva que no pone trabas al deseo. La libertad y la comunicación se extienden a los habitantes-constructores del panóptico digital, de modo que ellos mismos se exponen y vigilan mutuamente: de este modo, el Big Brother digital traspasa su trabajo a los reclusos[23]. El sujeto sometido no solo participa de este sometimiento, sino que ni siquiera es consciente de él. La técnica de poder más refinada es aquella que dirige a los hombres a someterse a sí mismos. La psicopolítica, en lugar de buscar la sumisión, busca la dependencia[24]: cada uno es panóptico de sí mismo[25]. Nos vemos así atrapados en una «pura superficie de absorción y reabsorción de las redes de influencia»[26].        

4. EL TIEMPO FRAGMENTADO

I.

La presente atemporalidad se debe a la descomposición del tiempo en una sucesión apresurada de presentes puntuales sin tensión dialéctica[27] o, dicho en palabras de Heidegger, de un tiempo lineal pensado como sucesión de «ahoras» estáticos, un tiempo impropio de la ontología[28]. Al no estar estructurado en «cortes, finales, umbrales ni transiciones», al renunciar a toda etapa en cuanto límite y al acompasamiento de los ciclos[29], no se produce la maduración fruto de una temporalidad, sino un atropellamiento de presente a presente, el cual evoca al «efecto extrañamiento» de Bretch por el cual lo habitual se percibe como distante[30].

El acontecimiento, en cuanto engendra una relación nueva con la realidad, tiene ínsita una negatividad que al ser confrontada articula una nueva comprensión de uno mismo[31]. Cuando Heidegger habla del olvido del ser se refiere también al olvido del acontecimiento, entendido como instante valorado no en sí mismo, sino desde la sabiduría del pasado o la esperanza del futuro[32]. Sin esta dimensión temporal no se puede engendrar ninguna nueva perspectiva de afrontamiento de la realidad, dado que el ser no puede consumarse en ningún presente[33], dejando al individuo a merced del uno, de la corriente inauténtica.

De ahí la permanente sensación de proyecto inconcluso, por el cual se expira a destiempo[34], y que empuja a la huera nostalgia de la nostalgia[35] en busca de asidero temporal. El tiempo numeral, expresado en el dataísmo, renuncia al sentido: no es narrativo sino aditivo, pues la numeración no es una narración[36]. Nietzsche la encuentra propia del animal gregario, una herramienta de homogeneización que impone una igualdad carente de negatividad. Al respecto del tiempo consumible definido como estrictamente homogéneo, afirma Debord:

El tiempo de la producción, el tiempo-mercancía, es una acumulación infinita de instantes equivalentes. […] En toda su realidad efectiva, este tiempo es lo que es en la medida en que es intercambiable[37].

El tiempo viene caracterizado por sus propias reacciones. Así, frente a la narratividad de los sentimientos se impone en el capitalismo contemporáneo el dominio de las impulsivas emociones, como recurso productivo y de rendimiento, hasta instituir una auténtica dictadura de la emoción[38], de sentimientos impersonales y desorganizados que Jameson relega al estatus de «impresiones»[39]. La afectación no despliega un espacio narrativo[40], como sí hace la belleza[41], por cuanto a la primera le falta el elemento negativo y contemplativo necesarios.

El tiempo transparente carece de destino o evento[42], modulado como espacio perverso permanentemente móvil[43]. Frente al planteamiento de Baudrillard, por el cual la aceleración es la causante de este cambio en la temporalidad, Han defiende que, aunque el tiempo se desacelere, no puede devolverle «ningún tacto, ningún aroma[44]». Es por ello por lo que las estrategias de desaceleración están abocadas, como señala Cruz[45], al fracaso, a proponerse como parches mercantilizados contra la crisis de la temporalidad. El universo deseventualizado, que nivela al hombre hasta convertirlo en elemento funcional[46], está atravesado por una temporalidad sin ritmo ordenador o gravitación rectora[47]:

El sentimiento de que la vida se acelera, en realidad, viene de la percepción de que el tiempo da tumbos sin rumbo alguno. No hay nada que rija el tiempo. La vida ya no se enmarca en una estructura ordenada ni se guía por unas coordenadas que generen una duración. La atomización de la vida supone la atomización de la identidad[48].

Vivimos aún en una concepción del tiempo ilustrada, en la que el hombre se libera de la facticidad, resultando en un tiempo desnaturalizado: la historia está animada por la idea de la libertad y el tiempo no depende del destino sino de su diseño[49]. Pese a ello, y como apunta Nietzsche, ha heredado la concepción temporal de la escatología: el final de la historia, como señala Fukuyama, se caracterizaría por la ausencia de alternativas, en cuanto se ha llegado a una igualdad que no conoce alteridad, cuyo futuro consistirá en corregir sus particularidades y gestionar sus mecanismos, como post-historia de tono ora nostálgico, ora apocalíptico[50].

Sin embargo, Han no tarda en apuntar que la temporalidad actual no es una mera consecuencia de su ausencia de teleología: «al romperse la cadena narrativa, el tiempo es expulsado de su trayectoria lineal»[51]. A modo de complemento cabe la apreciación de Manuel Cruz: el atolondramiento de la temporalidad posmoderna no se debe a la ausencia de telos sino a la sobreabundancia de estos[52]. La saturación positiva señalada por Han se extiende al ámbito de la teleología, de modo que el sujeto de rendimiento no puede elegir entre los innumerables telos que le ofrecen de manera publicitaria esta o aquella experiencia vital. No hay por tanto una teleología última, suprema, sino un enjambre de telos mundanos entendidos como objetos de consumo.

La primacía absoluta del presente dispersa el tiempo en mera sucesión de presentes disponibles[53]. El tiempo atomizado es un tiempo discontinuo, en el que no tienen cabida las prácticas temporales que crean un lazo con el futuro y limitan un horizonte[54]. Por lo tanto, no se trata de lamentar la pérdida de ese tiempo cerrado que limita la apertura de posibilidad al futuro y da por clausurado el pasado[55], sino de, una vez perdido el sostén teleológico metafísico, dotarlo de un sostén narrativo subjetivo. Una opción de restablecimiento de la temporalidad es concebir el tiempo experimentado desde el concepto del Aión, «desde la vida y la eternidad material de la plenitud relacional»[56], un tiempo conectado, no lineal a la manera del Krónos, sino que atraviesa la muerte y la nihilidad de la vida[57], un Eterno Retorno en el que habitan el niño que no ha aprendido el Krónos y el adulto que ha re-descubierto el Aión[58].

La crisis actual también se debe a la absolutización de la vida activa[59] que conduce a un imperativo del trabajo. Las cosas carecen de gravitación: no existe lo trascendente y en su ausencia, tampoco lo decisivo y lo definitivo[60]. El tiempo, definido por Oñate como condición de posibilidad del pensamiento, carece de volumen: el tiempo fragmentado carece de continuidad e historicidad[61], pues la ausencia de parámetros estables produce una vida psíquica accidentada incapaz de integrar pasado ni futuro, condición sine qua non para la construcción de una ontología[62], para dotar de sentido al ser.

¿Qué restablece ese orden? En primer lugar, esos intervalos de los que se ha prescindido, cuya función no es meramente la de retardar, sino también la de ordenar y articular[63]. Por otra parte, la concepción del tiempo no como sucesión lineal, sino como un todo de posibilidades conectadas[64]. En palabras de Oñate:

El futuro, lo posible, no es un ensueño imaginario, sino que está en el pasado no como lo efectivo, lo ya dicho, pensado por el pasado, sino como lo posible, tapado por lo dado: lo no-dicho, lo no-pensado del pasado inagotable. El tiempo mana del futuro anterior: lo posible (futuro) del pasado (posible)[65].

II.

La aceleración no se produce de forma espontánea, sino que requiere de la supresión de la negatividad[66]. Las víctimas de esta destrucción son aquellos elementos de la temporalidad acotados por límites y normas, como los rituales y ceremonias, que demandan su propio tiempo[67]. También la constancia o el carácter obstaculizan el crecimiento, por cuanto imponen una sistemática infranqueable. El sujeto de rendimiento ideal sería por tanto alguien libre de carácter, disponible para todo[68]. Así es como se genera la aceleración: liberando la temporalidad de todos los diques que la regulaban y contenían.

Sin embargo, la mera velocidad no influye en la producción de sentido histórico[69]. La dispersión temporal característica de la posmodernidad es el síntoma de un cambio de paradigma, de «la quiebra de una determinada experiencia del tiempo[70]», no de la mera aceleración de los procesos vitales y productivos[71]. Este nuevo paradigma viene caracterizado por un relativismo historicista carente de todo Grund[72], compuesto de aperturas históricas puntuales en las que no cabe proyecto alguno, en el cual el tiempo se vive ilusoriamente[73]. En palabras de Jameson, la sociedad contemporánea carece de memoria funcional, de pasado histórico, dando pie al fin de la temporalidad[74].

Marzoa llegará a supeditar la capacidad de la modernidad de tomar posesión de sí misma mediante la negatividad[75], el límite y su capacidad ontológica, por cuanto algo solo es cuando queda delimitado: decir «ilimitado» significa «inaprehensible», mientras que decir «límite» significa forma, configuración, temporalidad y orden de las orientaciones. El límite, en suma, es la condición de posibilidad del ser-diferencia[76].

 

[1] Han, Byung-Chul (2013). La sociedad de la transparencia (p.29). Herder Editorial.
[2] Han, Byung-Chul (2017). La expulsión de lo distinto (p.102). Herder Editorial.
[3] Han, Byung-Chul (2013). La sociedad de la transparencia (p.9). Herder Editorial.
[4] Ibíd. (p.57).
[5] Han, Byung-Chul (2014). La agonía del Eros (p.63). Herder Editorial.
[6] Han, Byung-Chul (2013). La sociedad de la transparencia (p.39). Herder Editorial.
[7] Ibíd. (p.64).
[8] Ibíd. (p.75).
[9] Ibíd. (p.77).
[10] Han, Byung-Chul (2014). En el enjambre (p.65). Herder Editorial.
[11] Han, Byung-Chul (2013). La sociedad de la transparencia (p.93). Herder Editorial.
[12] Han, Byung-Chul (2017). La expulsión de lo distinto (p.63). Herder Editorial.
[13] Ibíd. (p.119).
[14] Han, Byung-Chul (2016). Topología de la violencia (p.161). Herder Editorial.
[15] Han, Byung-Chul (2017). La expulsión de lo distinto (p.87). Herder Editorial.
[16] Ibíd. (p.13).
[17] Han, Byung-Chul (2014). Psicopolítica (p.37). Herder Editorial.
[18] Han, Byung-Chul (2013). La sociedad de la transparencia (p.87). Herder Editorial.
[19] Ibíd. (p.90).
[20] Ibíd. (p.95).
[21] Han, Byung-Chul (2014). En el enjambre (p.99). Herder Editorial.
[22] Ibíd. (p.109).
[23] Han, Byung-Chul (2014). Psicopolítica (p.22). Herder Editorial.
[24] Ibíd. (p.29).
[25] Ibíd. (p.63).
[26] Han, Byung-Chul (2017). La expulsión de lo distinto (p.58). Herder Editorial.
[27] Han, Byung-Chul (2015). El aroma del tiempo (p.20). Herder Editorial.
[28] Oñate, Teresa (2009). Materiales de ontología estética y hermenéutica I (p.73). Editorial Dykinson.
[29] Cruz, Manuel (2016). Ser sin tiempo (p.19). Herder Editorial.
[30] Jameson, Fredric (2012). El postmodernismo revisado (p.10). Abada Editores.
[31] Han, Byung-Chul (2017). La expulsión de lo distinto (p.15). Herder Editorial.
[32] Cruz, Manuel (2016). Ser sin tiempo (p.86). Herder Editorial.
[33] Oñate, Teresa (2009). Materiales de ontología estética y hermenéutica I (p.114). Editorial Dykinson.
[34] Han, Byung-Chul (2015). El aroma del tiempo (p.27). Herder Editorial.
[35] Cruz, Manuel (2016). Ser sin tiempo (p.99). Herder Editorial.
[36] Han, Byung-Chul (2014). Psicopolítica (p.92). Herder Editorial.
[37] Debord, Guy (2002). La sociedad del espectáculo (p.133). Editorial Pre-textos.
[38] Han, Byung-Chul (2014). Psicopolítica (p.72). Herder Editorial.
[39] Jameson, Fredric (1991). Posmodernismo (p.39). Ediciones Paidós.
[40] Han, Byung-Chul (2015). La salvación de lo bello (p.91). Herder Editorial.
[41] Han, Byung-Chul (2015). La salvación de lo bello (p.102). Herder Editorial.
[42] Han, Byung-Chul (2013). La sociedad de la transparencia (p.12). Herder Editorial.
[43] Castro Flórez, Fernando (2016). Estética a golpe de like (p.105). Newcastle ediciones.
[44] Han, Byung-Chul (2013). La sociedad de la transparencia (p.65). Herder Editorial.
[45] Cruz, Manuel (2016). Ser sin tiempo (p.71). Herder Editorial.
[46] Han, Byung-Chul (2013). La sociedad de la transparencia (p.14). Herder Editorial.
[47] Cruz, Manuel (2016). Ser sin tiempo (p.72). Herder Editorial.
[48] Han, Byung-Chul (2015). El aroma del tiempo (p.9). Herder Editorial.
[49] Han, Byung-Chul (2015). El aroma del tiempo (p.33). Herder Editorial.
[50] Castro Flórez, Fernando (2016). Estética a golpe de like (p.16). Newcastle ediciones.
[51] Han, Byung-Chul (2015). El aroma del tiempo (p.79). Herder Editorial.
[52] Cruz, Manuel (2016). Ser sin tiempo (p.76). Herder Editorial.
[53] Han, Byung-Chul (2014). En el enjambre (p.90). Herder Editorial.
[54] Han, Byung-Chul (2015). El aroma del tiempo (p.36). Herder Editorial.
[55] Oñate, Teresa (2010). Materiales de ontología estética y hermenéutica II (p.112). Editorial Dykinson.
[56] Oñate, Teresa (2009). Materiales de ontología estética y hermenéutica I (p.243). Editorial Dykinson.
[57] Ibíd. (p.244).
[58] Oñate, Teresa (2010). Materiales de ontología estética y hermenéutica II (p.101). Editorial Dykinson.
[59] Han, Byung-Chul (2015). El aroma del tiempo (p.10). Herder Editorial.
[60] Ibíd. (p.45).
[61] Oñate, Teresa (2009). Materiales de ontología estética y hermenéutica I (p.74). Editorial Dykinson.
[62] Jameson, Fredric (2004). Una modernidad singular (p.179). Gedisa Editorial.
[63] Han, Byung-Chul (2015). El aroma del tiempo (p.62). Herder Editorial.
[64] Oñate, Teresa (2009). Materiales de ontología estética y hermenéutica I (p.215). Editorial Dykinson.
[65] Ibíd. (p.95).
[66] Han, Byung-Chul (2013). La sociedad de la transparencia (p.18). Herder Editorial.
[67] Ibíd. (p.60).
[68] Han, Byung-Chul (2016). Topología de la violencia (p.73). Herder Editorial.
[69] Han, Byung-Chul (2015). El aroma del tiempo (p.43). Herder Editorial.
[70] Cruz, Manuel (2016). Ser sin tiempo (p.69). Herder Editorial.
[71] Han, Byung-Chul (2015). El aroma del tiempo (p.54). Herder Editorial.
[72] Vattimo, Gianni (2007). El fin de la modernidad (p.153). Gedisa Editorial.
[73] Debord, Guy (2002). La sociedad del espectáculo (p.137). Editorial Pre-textos.
[74] Jameson, Fredric (2012). El postmodernismo revisado (p.33). Abada Editores.
[75] Martínez Marzoa, Felipe (2014). Polvo y certeza (p. 73). Abada Editores.
[76] Oñate, Teresa (2010). Materiales de ontología estética y hermenéutica II (p.113). Editorial Dykinson.

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