Poder y presente en Byung-Chul Han (I)

1. DE LA SOCIEDAD DE LA OBEDIENCIA A LA SOCIEDAD DEL RENDIMIENTO

I.

Han defiende como punto de partida de su abordaje de la cuestión del poder que la sociedad contemporánea no es disciplinaria sino de rendimiento. Las primeras, como los totalitarismos del S.XX, no estaban definidas por la unicidad de las sociedades tradicionales sino por la concepción dualista de la realidad apuntada por Badiou en El siglo. Eran sociedades de la negatividad, instancias dominadoras caracterizadas por la prohibición, expresada en el verbo modal negativo del «no-poder»[1].

Frente a la rigidez totalitaria, el capitalismo se basa en una axiomática flexible y acumulativa[2]. Su naturaleza plástica y abierta, en cuanto carente de límites y negatividad —a los que caracteriza como signos de caducidad e impotencia[3]—, hace que el sistema no sea capaz de crear ningún dogma sólido pese a su inherente dogmatismo[4]. De ahí que Eagleton, el cual define al capitalismo como sistema dual que exige de verdades inamovibles y a la vez impone una casuística permanente cambiante[5], plantee que su crítica no debe partir de la renuncia ciega a todo fundamento, sino que debe incluir la necesidad de verdades y límites afirmativos[6]. Han coincidirá con este punto hasta erigirlo en uno de los elementos centrales de su filosofía, su propuesta ética y su concepto del poder.

El control ejercido por el sistema neoliberal, entendido no en términos de violencia stricto sensu[7] sino como técnica de dominación, se ejerce mediante no mediante la coacción corporal que apuntaba Foucault, sino a través de la programación y el control psicológicos[8]. Para ello se vale de la construcción, Big Data mediante, de «no solo el psicoprograma individual, sino también el [colectivo], quizás incluso el [inconsciente]»[9]. Resulta interesante a este respecto cómo los algoritmos inteligentes restan cada vez más poder al individuo, haciendo que los contenidos a él expuestos se le ofrezcan mediante unas prioridades opacas y ajenas a su control[10].

¿Qué queda, por tanto, de la caracterización foucaultiana de la sociedad desde la biopolítica? No tanto un apoderamiento del cuerpo para inscribirlo en una red semántica[11], como una reducción de este a su valor de exposición, a mera mercancía[12]. La sociedad disciplinaria de Foucault no refleja la sociedad contemporánea[13]. Cárceles y fábricas, espacios en los que el capitalismo reteritorializaba parte de los flujos que liberaba (mercancías, dinero, seres humanos)[14], han sido reemplazadas por espacios de coworking y gimnasios en los que el sujeto de rendimiento produce y se auto-explota haciendo uso de su tiempo y libertad.

La sociedad disciplinaria produce un super-yo de naturaleza freudiana, cuyo verbo modal «deber» convierte al yo en sujeto de obediencia. El aparato psíquico postulado por Freud es «un sistema de la negatividad [que] se organiza alrededor de la resistencia, la negación y la represión»[15]. En una sociedad carente de negatividad como la contemporánea nos encontramos bajo otros dictámenes de corte psicoanalítico: el ideal del yo, permanentemente esquivo; el de la gratificación inmediata del deseo puramente positivo, como el articulado por las máquinas deseantes de Guattari; o el imperativo del super-yo lacaniano («¡goza!»), que nos empuja a experimentar y rendir.

II.

La nuestra es, argumenta Han, una sociedad pospolítica, desideologizada no en cuanto vacía de ideología, sino construida en torno a una no-ideología que no es sino ideología desplazada[16]. Las opiniones que pueblan este ámbito ideológico dejan intacto el marco de relaciones socioeconómicas existentes[17], excluyendo de la politización la esfera de la economía[18]. El conflicto entre visiones ideológicas se sustituye por la gestión tecnócrata[19] y la cultura deviene cultura del consumo, de masas, unidos ya lo cultural y lo económico[20]. La naturaleza impositiva de la técnica moderna expuesta por Heidegger se torna omniabarcadora, desde lo tecnológico a lo social: la política misma, espacio de construcción de subjetividad y de marcos de convivencia, pierde su trascendencia y deviene mecanicismo productivo.

La misma población no es sino «masa de producción y de reproducción»[21] cuyas necesidades no son suyas sino las del capital[22], como también señala Debord. Esta masa está constituida por parte de los medios de comunicación «como esfera pública del sentir y los gustos comunes»[23], en un consenso infantilizador que neutraliza las contradicciones[24]. No es una instancia censora o represora del poder la que cosifica el ser y apuntala el dominio de lo ente: es la propia masa la que ejecuta este movimiento de absorción de signos y sentido[25]. Es por ello por lo que Baudrillard plantea una relación bidireccional entre masa y medios de comunicación: es la masa la que vacía de sentido, conformando unos medios, a su vez, vacíos.

Se da en la sociedad del rendimiento un imperativo paradójico que evoca al lacaniano: mientras el dictamen psicoanalítico urge a gozar, el neoliberal apremia a ser libre[26]. La libertad de «poder hacer» resulta más coactiva que la obediencia disciplinaria[27]. El cansancio que de ella surge atomiza, en cuanto aísla y divide, destruyendo los vínculos comunitarios e «incluso el mismo lenguaje[28]». Esta libertad extendida ante el sujeto se ofrece como oportunidad de positivización en un proyecto: de este modo, la coacción interna ofrecida como libertad deviene autoexplotación[29]. El proyecto de vuelve figura de coacción[30] y proyectil cuyas fuerzas destructivas, en no pudiendo exteriorizarse[31], se vuelven contra uno mismo.

El poder neoliberal no busca la sumisión[32] sino la dependencia[33]. Su objetivo es agradar, y allí reside su eficiencia: su técnica de poder «no es prohibitoria, protectora o represiva, sino prospectiva, permisiva y proyectiva […] se nos anima a comunicar y a consumir»[34], «a participar y simular», como afirma Baudrillard[35]. Así, la existencia queda regida no por la prohibición y el mandato, sino la libertad y la iniciativa[36]. El poder no se enfrenta a la voluntad, sino que la dirige a su favor, seduciéndola[37].

III.

Encerrado en la libertad positivizada en proyecto, el individuo se explota a sí mismo «hasta desmoronarse» y convertirse él mismo en objeto de violencia[38]. La coacción no emana de una instancia externa de dominio, sino que viene generada por el propio individuo[39]. La libertad, en un macabro ejemplo del giro hegeliano («el espíritu es un hueso») genera explotación. El sujeto de rendimiento es libre y no lo es[40]: es libre de elegir siempre y cuando elija correctamente, en una versión positiva de la elección forzada lacaniana. En la dialéctica hegeliana del amo y el esclavo, el amo también ha de trabajar. El sujeto de rendimiento es por tanto un esclavo absoluto: «sin amo alguno [por cuanto se convierte no en amo de sí mismo sino esclavo del trabajo] se explota a sí mismo de forma voluntaria […], absolutiza la mera vida y trabaja»[41]. La oposición amo/esclavo no está superada, pues ya no hay hombres libres, sino que la esclavitud es la condición hegemónica[42].

Este modelo de auto-explotación excede la categoría de clase, que Han considera obsoleta en la configuración capitalista[43], por cuanto en la actualidad «tanto los topdogs [individuos poderosos dentro del sistema] como los underdogs [individuos de menor categoría profesional o salarial] están supeditados al dictado del rendimiento y la optimización»[44]. Han se adhiere a la concepción deleuziana de clase como proyecto a construir[45]: cuando el coreano-alemán señala que no hay clases no afirma que no existan diferencias sociales o un dominio privado de los medios de producción, sino que no hay clase entendida como tal, como proyecto.

La nuestra es una sociedad que falsifica ideológicamente la línea de división de clases[46], que según Han gira no gira en torno al fetiche de «la clase media», como plantea Žižek, sino el de la «multitud». Mientras Negri defiende en Imperio una dualidad por la cual el imperio capitalista estaría enfrentado a una instancia exterior que lo confronta, Han se adhiere al planteamiento de Deleuze y Guattari por el cual el capitalismo es una pura inmanencia, por lo que nada le resulta genuinamente externo.

IV.

En la obra de Han se argumenta la superior eficiencia de la positividad del poder frente a la negatividad del deber[47]. El dominio se ejerce no desde el disciplinario «tú puedes» sino el motivador «tú puedes», que llama a la iniciativa, la optimización[48] y el proyecto[49]. La coacción del «tú puedes» acaba excediendo a la de su antecesor[50]: quien fracasa no encuentra refugio o explicación para su fracaso que no esté en sí mismo.

Se da por tanto un complejo de culpa del que se hablará más adelante. Borges defiende que hay derrotas cuya dignidad excede a la de muchas victorias. Esto se debe al contenido heroico de oponerse, de plantear un «no», de defender la identidad y proyección propias frente al imperativo totalitario, aun cuando la rebeldía es aplastada. Sin embargo, ¿cómo eludir el dictamen del «tú puedes»? ¿Arguyendo una falta de energía, de capacidad, de motivación? El «querer es poder» genera un «si no pudo es porque no quiso». Todo se plantea en términos de derrota o victoria contra uno mismo. Hasta estar aquejado de un cáncer se convierte en «la lucha contra el cáncer» que se gana o se pierde. La ausencia de alternativa expiatoria del capitalismo es lo que lo distancia de su similitud al modelo religioso, tal como apunta Walter Benjamin[51], pues el capitalismo no extiende el perdón: solo endeuda[52]. Mientras en todas las religiones hay un elemento redentor, la sociedad contemporánea elude el cierre que supone la indulgencia: Guattari definirá su naturaleza edípica como un endeudamiento que aboca a una culpabilización y una domesticación permanentes, a una acción acumuladora interminable.

Hay una violencia positiva en este «poderlo todo»[53], en esta absolutización de la vita activa[54] que degrada al hombre a la categoría de animal laborans[55]. Se da en este caso una doble perspectiva del término «animal»: por un lado, el imperativo del multitasking no es tanto propio del ser humano, definido por su dimensión contemplativo, como un gesto regresivo[56]; por otro, el animal laborans no renuncia a su individualidad-ego para «consumarse trabajando en el proceso vital anónimo de la especie»[57], por cuanto se define en su individualidad mediante el mismo proceso que lo explota[58].

V.

El expansivo proceso de ludificación a todas las esferas del individuo obedece a una doble razón: en primer lugar, a la tendencia capitalista de atomización de límites y negatividad; en segundo lugar, al afán de mayor productividad, que conduce al sistema a que el trabajo se apropie de su antagonista, el juego[59]. El juego, defiende Gadamer, crea su propia temporalidad, absorbe al jugador, lo rebasa: «jugar es ser jugado». Así, el individuo «se somete al entramado de dominación»[60] y lo constituye, en un movimiento que evoca al rol del sujeto lacaniano en el esfuerzo ideológico: víctima y verdugo al mismo tiempo.

En la actualidad, el juego se transforma en modo de producción y el trabajo se ludifica[61]. La atomización de las reglas del trabajo recogidas en el contrato y de la distinción trabajo/ocio conduce a la situación de explotación ideal. Llevar al trabajo las dinámicas del juego es una forma de eliminar la separación de espacios, la negatividad: la frontera entre ocio y labor se diluye, buscando siempre la expansión de lo segundo a todos los ámbitos de la vida. El trabajo por objetivos, por bonus, las recompensas, la exposición pública a modo de marcador, ludifican el espacio de trabajo. También se ludifica la educación, introduciéndose en el aula dinámicas sacadas del mundo del videojuego: se anima a trasladar las mecánicas de estos programas a los procesos de aprendizaje como herramienta de motivación.

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[1] Han, Byung-Chul (2012). La sociedad del cansancio (p. 27). Herder Editorial.
[2] Martínez, Francisco José (2008). Hacia una era post-mediática (p.62). Editorial Montesinos.
[3] Oñate, Teresa (2009). Materiales de ontología estética y hermenéutica I (p.112). Editorial Dykinson.
[4] Debord, Guy (2002). La sociedad del espectáculo (p.72). Editorial Pre-textos.
[5] Eagleton, T (1998). Las ilusiones del posmodernismo (p.1). Ediciones Paidós.
[6] Eagleton, Terry (2005). Después de la teoría (p.27). Editorial Debate.
[7] Han, Byung-Chul (2016). Topología de la violencia (p.130). Herder Editorial.
[8] Han, Byung-Chul (2014). Psicopolítica (p.117). Herder Editorial.
[9] Ibíd. (p. 38).
[10] Parisier, Eli (2017). El filtro burbuja (p.14). Taurus Ediciones.
[11] Han, Byung-Chul (2016). Sobre el poder (p. 67). Herder Editorial.
[12] Han, Byung-Chul (2014). La agonía del Eros (p.23). Herder Editorial.
[13] Han, Byung-Chul (2016). Topología de la violencia (p.135). Herder Editorial.
[14] Martínez, Francisco José (2008). Hacia una era post-mediática (p.50). Editorial Montesinos.
[15] Han, Byung-Chul (2016). Topología de la violencia (p.42). Herder Editorial.
[16] Žižek, Slavoj (2012). En defensa de la intolerancia (p.20). Sequitur Ediciones.
[17] Han, Byung-Chul (2013). La sociedad de la transparencia (p.22). Herder Editorial.
[18] Žižek, Slavoj (2012). En defensa de la intolerancia (p.111). Sequitur Ediciones.
[19] Ibíd. (p.31).
[20] Jameson, Fredric (2012). El postmodernismo revisado (p.22). Abada Editores.
[21] Han, Byung-Chul (2014). Psicopolítica (p.37). Herder Editorial.
[22] Ibíd. (p.19).
[23] Vattimo, Gianni (2007). El fin de la modernidad (p.52). Gedisa Editorial.
[24] Martínez, Francisco José (2008). Hacia una era post-mediática (p.145). Editorial Montesinos.
[25] Baudrillard, Jean (1978). Cultura y simulacro (p.135). Editorial Kairós.
[26] Han, Byung-Chul (2014). La agonía del Eros (p.20). Herder Editorial.
[27] Han, Byung-Chul (2014). Psicopolítica (p.12). Herder Editorial.
[28] Han, Byung-Chul (2012). La sociedad del cansancio (p. 73). Herder Editorial.
[29] Han, Byung-Chul (2016). Topología de la violencia (p.21). Herder Editorial.
[30] Han, Byung-Chul (2014). Psicopolítica (p.11). Herder Editorial.
[31] Han, Byung-Chul (2016). Topología de la violencia (p.15). Herder Editorial.
[32] Han, Byung-Chul (2014). Psicopolítica (p.57). Herder Editorial.
[33] Ibíd. (p.28-29).
[34] Ibíd. (p.61).
[35] Baudrillard, Jean (1978). Cultura y simulacro (p.92). Editorial Kairós.
[36] Han, Byung-Chul (2016). Topología de la violencia (p.135). Herder Editorial.
[37] Han, Byung-Chul (2014). Psicopolítica (p.29). Herder Editorial.
[38] Han, Byung-Chul (2016). Topología de la violencia (p.135). Herder Editorial.
[39] Han, Byung-Chul (2013). La sociedad de la transparencia (p.92). Herder Editorial.
[40] Han, Byung-Chul (2014). La agonía del Eros (p.19). Herder Editorial.
[41] Han, Byung-Chul (2014). Psicopolítica (p.13). Herder Editorial.
[42] Han, Byung-Chul (2015). El aroma del tiempo (p.141). Herder Editorial.
[43] Han, Byung-Chul (2014). En el enjambre (p.31). Herder Editorial.
[44] Han, Byung-Chul (2016). Topología de la violencia (p.123). Herder Editorial. Es interesante al respecto la afirmación de Žižek por cuanto la percepción del capitalista como alguien avaro está profundamente equivocada: hay algo cuasi-religioso en el gesto de entrega al sistema que supone que los altos directivos sacrifiquen tiempo, salud, amigos y familia en el altar del flujo de capitales y la producción.
[45] Martínez, Francisco José (2008). Hacia una era post-mediática (p.149). Editorial Montesinos.
[46] Žižek, Slavoj (2012). En defensa de la intolerancia (p.20). Sequitur Ediciones.
[47] Han, Byung-Chul (2012). La sociedad del cansancio (p. 27-28). Herder Editorial.
[48] Han, Byung-Chul (2014). Psicopolítica (p.33). Herder Editorial.
[49] Han, Byung-Chul (2014). La agonía del Eros (p.19). Herder Editorial.
[50] Ibíd. (p.21).
[51] Han, Byung-Chul (2014). Psicopolítica (p.20). Herder Editorial.
[52] Han, Byung-Chul (2014). La agonía del Eros (p.21). Herder Editorial.
[53] Han, Byung-Chul (2016). Topología de la violencia (p.124). Herder Editorial.
[54] Han, Byung-Chul (2015). El aroma del tiempo (p.156). Herder Editorial.
[55] Ibíd. (p.157).
[56] Han, Byung-Chul (2012). La sociedad del cansancio (p. 33). Herder Editorial.
[57] Ibíd. (p. 45).
[58] Ibíd. (p. 42).
[59] Han, Byung-Chul (2014). Psicopolítica (p.77). Herder Editorial.
[60] Ibíd. (p.77).
[61] Han, Byung-Chul (2017). La expulsión de lo distinto (p.17). Herder Editorial.

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