La legitimación de la propuesta nietzscheana

Plantear que la propuesta nietzscheana-dionisíaca está regida por el mismo núcleo cristiano que el filósofo alemán critica en la modernidad la haría incompatible con sus propios supuestos. Si Nietzsche desestima cualquier sistema que apele al cambio estructural sin someter a revisión sus valores inherentes, ¿en qué lugar dejaría esa premisa a su rebelde propuesta (que no revolucionaria), de ser cierta la crítica de Karl Jaspers en Nietzsche y el cristianismo? Consideramos, contrariamente a lo que plantea esta acusación, que tanto El Anticristo como el proyecto nietzscheano en su conjunto son, pese a crecer por admisión del mismo Nietzsche desde el nihilismo activo, sustancialmente distintos de la propuesta cristiana.

El análisis genealógico de los valores modernos y la propuesta dionisíaca frente al nihilismo suponen la culminación de todo un proyecto. Por ello, cuando Karl Jaspers afirme que la praxis definitiva del maestro del eterno retorno sigue el modelo cristiano con una mera renuncia al dogma, conservando su concepción sustancial de la historia, la temporalidad y el ser humano, conviene someter esta afirmación a escrutinio. Si bien Nietzsche se considera parte del nihilismo de su época, la propuesta de El Anticristo se distancia de forma notable de los conceptos articulados por esta religión, no limitándose a invertirlos —como haría el ateísmo schopenhaueriano—, sino construyendo una concepción distinta de la vida erigida sobre nuevos y, a la vez, antiguos elementos dadores de sentido. Un modo distinto de acceso al logos y, por lo tanto, de acceso al ser.

Afirmará Jaspers que la concepción nietzscheana de la historia le situaría en la línea de pensamiento de Kant, los idealistas alemanes y Marx, en cuanto todos ellos conciben sus respectivas épocas como «situada en un lugar determinado dentro del conjunto, siempre en forma de crisis, de una transición de la que depende el todo». Consideramos que, aunque Jaspers lleva razón al señalar el denominador común de estos enfoques, por el cual se identifican sus respectivas épocas como períodos de transición, y si bien muchos autores han señalado las similitudes entre el pensamiento marxista y la teología cristiana (Benjamin) o la filosofía kantiana con los principios estoicos (Aramayo), es preciso situar a Nietzsche y Marx, en cuanto materialistas, en una categoría diferente. No se pretende decir con esto que el materialismo inmunice a los filósofos ubicados en dicha corriente de los valores y conceptos cristianos: hay también materialismo dentro del pensamiento cristiano, como señala Eagleton al hablar de Santo Tomás. Sin embargo, las filosofías de Nietzsche y Marx difieren en numerosos y fundamentales puntos de los planteamientos cristianos.

En primer lugar, argumenta Jaspers que Nietzsche comparte con el cristianismo una concepción del individuo como ser frustrado, idea que también encontramos en Freud y el psicoanálisis. Sin embargo, mientras el cristianismo plantea la superación de lo humano (el pecado original) a través de una trascendencia externa, de una salvación inducida por un elemento de intervención divina como es la entrega de Jesucristo en sacrificio por parte de Dios, Nietzsche propone esa trascender a través del übermensch, la superación del ser humano desde el mismo ser humano , el cual logra ese objetivo en el mismo mundo, en la vida aceptándola tal cual es, sin desprecios ni artificiales aislamientos de lo mundano, sin aguardar a leyes externas con las que hacerse ordenar ni a instancias suprasensibles.

El cristianismo, como defiende Blumenberg en su Legitimación de la Edad Moderna, solo llegó a concebir el paraíso como bálsamo frente al infierno al que le condenaba su pesimista escatología. En Nietzsche el infierno es precisamente el dejarse inocular por el cristianismo y sus valores reactivos. Si bien su postura puede tildarse, con Racionero y el propio Jaspers, de reaccionaria, dibuja a un individuo originalmente activo, sano, afirmativo, que contradice la noción cristiana del ser humano originalmente frustrado. En la filosofía nietzscheana el hombre no llega a la vida con un bagaje pecaminoso: superar su condición implica enfrentarse a los valores cristianos, trascenderlos en la vida. Por otra parte, si bien Nietzsche plantea la recuperación de una situación original entendida como mejor para dotar al presente de tensión histórica, comparar el estado de gracia del Génesis con el retorno a la dualidad apolíneo-dionisíaca del paganismo supone poner en plano de igualdad dos perspectivas muy diferentes: la vuelta a una totalidad inmaculada que depura lo humano, por un lado, y una perspectiva que abraza esta condición, con todas sus impurezas, y propone una gestión eficaz de su carga instintiva por otro.

En cuanto a Marx, aun dando validez al argumento historicista —generosa cesión—, presenta numerosas divergencias con el pensamiento cristiano. El esencialismo con matices cristianos, que Hook creyó encontrar en la filosofía hegeliana para desacreditar a esta y a Marx, fue debidamente desestimado por Ilienkov en el congreso de Praga de 1966. Marx no plantea, como argumenta Jaspers, un retorno a formas pre-modernas, a recuperar o restablecer un orden anterior. Su propuesta consiste en superar la época actual desde la época actual: Marx no desestima los logros del capitalismo y sitúa en sus contradicciones internas el origen de su eventual fin, ventana revolucionaria desde la que superarlo. Se da, como señala Francisco José Martínez, un cierto nihilismo activo que también podemos encontrar en Nietzsche, como elemento original desde el cual trascender el nihilismo moderno, del que él mismo se sabe parte, pues no se considera ajeno al proceso histórico.

Aun cuando puede considerarse que en la filosofía nietzscheana hay una cierta concepción metafísica de la temporalidad, no cabe definirla como un «cristianismo sin dogma». Los medios de superación de esta época, el planteamiento mismo del übermensch, el optimismo vitalista de su propuesta frente a la pesimista escatología cristiana, la definición del proyecto dionisíaco como regulación disciplinada frente a la opaca providencia, su concepción materialista carente de historicismos o finales teleológicos cerrados (la de Nietzsche es una propuesta, no un vaticinio ni una herramienta para calcular el supuesto devenir de la historia) alejan al filósofo del modelo que le atribuye Jaspers. Igualmente, es un error equiparar la frustración a la que apunta Nietzsche al caracterizar al ser humano, coincidiendo una vez más con el psicoanálisis, como atravesado por insaciables máquinas deseantes (por utilizar la acertada terminología de Guattari), con el pecado original.

El estatus inacabado del hombre, su permanente deseo, no tienen elemento alguno de culpa o pecado, y aunque en su completitud o adecuada gestión pueda encontrarse algo parecido a la salvación, no entra dentro de la dinámica endeudamiento/redención, al no estipularse deuda alguna, ninguna culpa, ningún pecado. Plantear que el ser humano como agente conductor de la historia vendría a sustituir a Dios es la clase de teorema de la secularización que refutó exitosamente Hans Blumenberg, que por no extendernos resumiremos en una diferencia clave: frente a la opacidad de los deseos divinos, que el nominalismo convirtió en absolutamente inescrutables, el individuo elige. La transvaloración de los valores, el proyecto del übermensch y la regulación adecuada de los instintos son elecciones personales, no designios de una entidad exterior. Utilizando la distinción de Cassirer, en algunos puntos concretos podemos hallar continuidad en la forma, pero no en la sustancia.

No obstante, cabe señalar que Nietzsche también se mostró escéptico a la posibilidad de la superación de la cristiandad a través de la modernidad científico-técnica, como sí propone Blumenberg. La infección de los valores cristianos, argumenta el autor de El Anticristo, se extiende a la misma construcción de los principios científicos. En la promesa de la infinitud del progreso científico encuentra Nietzsche un reflejo de la eternidad prometida por la fe. La fe en el cristianismo se reemplaza por la fe en la historia, una historia movida, empujada por el ser humano, por el progreso científico-técnico, que ha dotado de sentido a un universo cuyo significado previo fue destruido por el imparable proceso de secularización. No se da por lo tanto teodicea, sino cosmodicea, acelerada por el impulso ilustrado de la Revolución Francesa, que reemplaza el dominio del ser humano bajo la naturaleza con el dominio de este por sí mismo.

Donde el cristianismo encuentra la expiación de ese pecado ínsito desde la salvación, la muerte de Cristo (el acontecimiento de Cristo, lo llamará Badiou) y la intervención/voluntad divina (en los casos del nominalismo y la Reforma), Nietzsche plantea la frustración del individuo moderno a causa de unos valores que lo alejan de su mismidad, lo arrojan a una vacua e inabarcable interioridad y le extirpan los instintos, al mismo tiempo que defiende la superación del hombre desde sí mismo. El movimiento regresivo del filósofo no pretende un retorno a la autenticidad originaria o a un reencuentro con lo verdadero antes de la Caída, sino que plantea el retorno de una concepción del ser humano que devuelva la tensión y el conflicto, en lugar de anularlos definitivamente. Allá donde el cristianismo plantea la opacidad de la providencia, esgrime Nietzsche la auto-disciplina consciente de los hiperbóreos. A la concepción teleológica de la existencia contesta con la crítica al «de una vez por todas» nihilista.

Adonde queremos llegar es a que si nos guiamos por la distinción entre sustancia y forma con la que Blumenberg defiende la independencia del proyecto moderno, la naturaleza de las divergencias entre los proyecto cristiano y nietzscheano resultan aún más claras. Aunque la filosofía de Nietzsche responda a algunas cuestiones planteadas por la teología o se articule en torno a una determinada concepción del tiempo, no puede entenderse como sustancialmente continuista de la doctrina cristiana, limitándose a prescindir del dogma. Constituye por tanto una interesante herramienta de análisis diagnóstico, tanto para la modernidad en la que vivió el filósofo como para la contemporaneidad del S.XXI, heredera de aquella.

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