Aristóteles (VI)

Hemos estado tratando de definir las operaciones de vida, que se coronan en la vida intelectiva, la cual a su vez es la capacidad de intervención, una actitud natural. La vida racional introduce el elemento ontopraxiológico como elemento central del legado aristotélico, por el cual estamos abocados por necesidad física a intervenir, a producir acciones, siendo así que esas acciones no están determinadas por ninguna necesidad, sino que son una elección entre varias posibles y completan la naturaleza perfeccionándola. La acción del hombre es, por tanto, la entelequia de la physis.

En ese punto, Aristóteles introduce sus consideraciones políticas y éticas. Podría decirse pues que ambas forman parte del dispositivo natural, ontológico, en el que se traman las relaciones con el mundo y su naturaleza misma. Pero siendo así, la reflexión acerca de las modalidades de esta intervención aísla un objeto que tiene que ver con ella misma. En esa reflexión deberemos reencontrar todos los pasos que, desde el punto de vista del conocimiento, de las actividades explicativas, hemos ido afrontando en los distintos niveles que nos han traído hasta aquí. Y es que, para Aristóteles, la acción humana tiene un referente inevitable, desde el que es posible llevar a cabo la vida del ser racional: la polis.

La política es la ciencia arquitectónica, a partir de la cual todas las otras ciencias cobran su lugar propio. Puede ser observada o analizada desde el doble nivel que el nivel ontopraxiológico propone: tiene algo de natural (estamos constituidos por naturaleza en forma política) y algo de intelectual, en tanto que el ser humano es un ser locuente que traba la comunidad a través de un discurso. No habría acción humana racional en el ámbito de la soledad, no sólo no la hay, sino que no podría haberla. No puede tener lugar ninguna acción que influya de forma decisiva en la naturaleza. Es con otros seres humanos cuando se da la condición de posibilidad de intervención en la naturaleza. La comunidad no es, como para Hobbes, un peligro, sino que sin acciones colaborativas no hay vida racional activa.

Es la capacidad comunitaria y la capacidad locuente lo que identifican la racionalidad, la operación intelectiva que es agente. El acto primario de la comunicación crea comunidad, por lo que ser racional y tener una vida intelectiva plena significa tener la capacidad de construir discursos y comunidades en los que esos discursos funcionen. Este es el fundamento ontológico de la discusión con los escépticos. El escéptico niega la posibilidad del discurso, pero entonces tendría que renunciar a la posibilidad de la comunidad, y el que se aparta de la constitución comunitaria cuya base racional única es que nos comunicamos, “el que no tiene ciudad, o bien es una fiera, o bien es un dios”. Por tanto, el escéptico tendrá que elegir…

Pero si esto es así por naturaleza, también la política es marco arquitectónico para la acción por praxis. En esto Aristóteles es el último de los clásicos, porque la construcción de la ciudad, aquello que es objeto de la praxis y que responde a la pulsión natural de ser seres comunitarios y parlantes, tiene que ser de tal característica que haga posible ambas cosas: una comunidad en la que todos tenemos relaciones y que haga posible el ejercicio de esa relación discursiva. Eso solo es posible en aquellos espacios en los que la construcción de la ciudad nos pertenece.

Aristóteles piensa en términos de la clasicidad: es propio de la naturaleza humana, de los entes inteligentes, el formar ciudades en un tipo de dispositivo el trato discursivo, el trato de colaboración, y eso implica el ámbito de la ciudad-estado.

Hay que juzgar su política en estos términos, que conllevan una reflexión ontológica, pues se mueven en el horizonte de la racionalidad comunicativa y comunitaria que desaparece con Aristóteles. Tras su muerte, la racionalidad se verá embestida de otros elementos.

Construir una ciudad es construir unas instituciones, unos derechos, unos signos comunitarios de identidad. El ámbito de la ciudad-estado es lo que satisface esta construcción jurídica en la que el hombre es plenamente racional. No se puede desarrollar una vida racional, activa desde el punto de vista del intelecto, si no es en estos espacios en los que nos es dado intervenir para construir estos equipamientos. La actual democracia agonística (llevar la democracia a nuestra comunidad de vecinos) es aristotélica.

Así, la comunidad cobra tal fuerza primaria que quien no pertenece a ella, quien no construye las leyes, quien no forma parte, es el otro, y eventualmente el esclavo. Aristóteles hace una defensa de una esclavitud moderada identificada con la acción del intelecto activo, ya que pertenece a la misma constitución de la ciudad-estado y de su ámbito de construcción de costumbres el acto mismo en el que se define la racionalidad. Es necesario a la racionalidad política la desigualdad de los hombres; los otros son los que en esta comunidad no tienen derechos, ya que la construcción de dichos derechos es tarea precisamente de la comunidad. La vida comunitaria se compone de entidades dotadas de derecho.

Establecido este horizonte de la ciudad-estado, que forma una comunidad de lenguaje y comunidad de comprensión, donde se produce como lugar propio la acción práctica que pone en marcha la vida inteligente, la función intelectiva de la vida humana racional, se convierte en un problema definir bajo qué régimen esa vida racional se facilita o se impide. Estos textos no hacen apuestas globales, sino concretas, y siempre bajo el principio ontopraxiológico en el que se cumplen los fines de la naturaleza bajo la forma precisa de una acción que tiene diferentes posibilidades y opciones: las formas de gobierno son estas diferentes opciones que se dan en una comunidad natural, cuyo ámbito es la ciudad-estado, opciones legítimas; lo que determina el juicio sobre ellas es su rentabilidad, su capacidad de construir en ellas una vida racional, de hacer de ellas la potencia de desarrollo de una vida racional.

Haciendo contingentes las formas de gobierno, estas formas son las mismas que había hecho Platón: la monarquía, la aristocracia y la democracia. La monarquía se degenera fácilmente en tiranía, el sustituir los intereses comunitarios por la guardia del tirano. La exacerbación de una monarquía degenerada es que convierte la capacidad de la construcción racional en algo tan intuitivo como la conservación de la vida del tirano. La aristocracia tiene un peligro: que degenere en oligarquía, que los mejores dejen de favorecer la construcción de una comunidad racional porque atiendan solo a sus intereses como casta. La democracia también tiene un peligro: degenerar en demagogia, en la sustitución de la constitutividad comunitaria en una forma de conducta que favorece los intereses de quien conduce al pueblo.

Aristóteles no se posiciona: cada régimen hace posible o imposible la vida racional, aunque en el marco de estas formas de gobierno hay una que es la más preferible, la democracia que no cae en demagogia. El término que acuña es politeia, una democracia gobernada por leyes en la que no hay lugar al caudillismo. No se trata de las acciones de uno, unos pocos o todos, sino de las leyes. Es la que mejor facilita el principio activo de la realización de la vida racional. En todo caso, los principios políticos de Aristóteles son principios de la diferencia y la contingencia. No hay en Aristóteles una política sustantiva sino una arquitectura, una determinación del lugar. Y si piensa que la forma preferible es la democracia bajo ley, es porque ninguno manda y solo la ley se impone.

Toda la política Aristotélica es, insistimos, arquitectónica y no sustantiva, la determinación de un topos donde tiene lugar la posibilidad de desarrollar la acción racional. Ahora bien, entendida la política como un espacio para la realización del hombre, de lo que se trata es de trabajar, de hacer la guerra, de realizar cosas necesarias y útiles, de producir la libre acción, de vivir en paz y de practicar las leyes. Cada uno de estos actos expresa acciones en los que es posible reconocer las trazas de la vida intelectiva.

¿Cuál es la acción específica en que se completa el mundo, en que por naturaleza intervenimos en el mundo, para la que la política es su condición de posibilidad? Para Platón es la misión del Bien. Para Aristóteles, lo que define la razón intelectiva, lo que pone en marcha todo ese mecanismo de separación y creación de artefactos, es la felicidad. La felicidad como fin. Con ello pone en marcha el mundo de las sabidurías posteriores. El fracaso de Aristóteles es su éxito: la polis desaparece, pero construir la polis era un proyecto para ser feliz. La intervención que conforma la racionalidad es el instrumento de la felicidad, el hecho de que nos movemos para ser felices. Esta es la pregunta que determina, supuesta la arquitectura, la ética.

El arranque de la ética es este: supuestas las condiciones ontológicas (y la política lo es, en tanto que natural), cómo ser felices. Entonces, ¿cómo se es feliz? Algunos dicen que cuando se encuentra el placer, a ellos responde que sí, pero no sólo. Otros piensan que cuando se tiene el poder y la capacidad de tener honores, a ellos responde lo mismo. Otros, que, identificando la acción del tener, acumulando riquezas… aquí la respuesta es más precavida. La felicidad es el cumplimiento o la perfección del ser propio, el estado sensible, natural, que nos lleva al cumplimiento de nuestra propia entidad.

Este heroísmo es distinto a la concepción romántica del heroísmo. El heroísmo no es una vida de excesos: precisamente porque los excesos son por lo que se han definido los héroes míticos es por lo que estos han sido eliminados de la Tierra, considerados como un peso insoportable. El heroísmo queda comprendido en el marco de una normalidad que sustituye el exceso de la vida divina, la aspiración de la vida divina a la que aspira el héroe romántico que se condena, en favor del cumplimiento de nuestros fines, de nuestra naturaleza, llegar a ser lo que máximamente podemos ser. Esta felicidad entendida como perfección que sólo se alcanza a través de la vida comunitaria y del discurso tienes unos instrumentos, y la ética es uno de ellos.

La ética es el modo como podemos llegar a la felicidad y el modo como tiene lugar la acción racional, en tanto que la acción racional, que nos aparta y nos permite tomar conciencia de la vida del ser. Si la felicidad es alcanzar la perfección, el acabamiento de nuestra propia naturaleza, toda la pregunta de la ética es: ¿en cuántos ámbitos podemos ser perfectos?, ¿en cuántos ámbitos nos cabe vivir una vida completamente racional y desarrollar las potencias que conforman nuestra naturaleza?

El acceder a este tipo de vida en la que se cumple, en la que se lleva a su terminación la vida racional (por eso es perfecta y acabada), en cada uno de esos ámbitos estará servido por una virtud, una excelencia, que en tanto que pertenece al orden de la construcción racional, será llamada dianoética: los elementos que llevan al acabamiento de la vida racional.

La intervención sobre la naturaleza de los seres racionales puede ser de tres tipos: una perfección en el orden del saber (su virtud dianoética es la sabiduría, la sabiduría es una pulsión práctica que explica la intervención del conocimiento; el conocimiento es una intervención práctica regida por una excelencia práctica), la perfección de la praxis (la actividad no de conocer, sino la que consiste en producir el acto comunitario y discursivo en el que nos vemos; la sensatez -que postula un conocimiento no teórico, el conocimiento de las relaciones humanas posibles- y la equidad -que corrige el criterio de productividad por un criterio de limitación, no siempre lo más productivo de bien es lo que produce un mejor reparto-; este acto será de un orden más profundo, puesto que solo se puede conocer en una sociedad bien ordenada, objeto de una intervención más profunda; por esto es por lo que la praxis precede a la teoría, que a su vez lleva a la felicidad) y la elección, la intervención, la proairesis (el nivel más radical de la ontopraxiología aristotélica, del que dependen la teoría y la práctica; la elección no se refiere a los fines -que son siempre los mismos, la vida teórica que conforma la sabiduría y la práctica, que conforma la sensatez- sino los medios para ser más sabios, más prudentes y más equitativos; la elección nos permite elegir entre varias opciones regidas por fines idénticos, no elegimos los fines sino los medios, así que el meollo de la cuestión es no elegir los medios que nos lleven a un fin contrario, siendo el fin la volición, el querer de esos fines, un acto que nace de la propia acción misma racional, el impulso de la racionalidad, el thumos).

Aquí se construye la clave: la elección de los medios está presidida por la ambivalencia de los fines. El fin es ser sabio, prudente y equitativo, pero nos equivocamos en el reconocimiento de esos fines. Todo el mundo quiere ese fin, por naturaleza, puesto que en ese fin se engendra la felicidad, lo que pasa es que eso no es objeto de ciencia, ese fin involucra lo que uno piensa que es ése fin, y ahí es donde se produce la necesidad de un saber ético. Elegimos mal los medios porque tenemos confusión respecto a los fines. Esto es lo que hace tan inestable a la ética. Esto no es separable de nuestra propia intervención, que tiene un elemento de inestabilidad radical. Nuestra situación en el mundo no es superable en este punto exacto del hiato, del abismo que se nos abre, puesto que para ser felices requerimos la intervención sobre el mundo, y en esta intervención no tenemos una seguridad exacta de lo que nos lleva a ella. La ambivalencia de los fines quiere siempre lo que cree que es el bien, pero no toda creencia respecto a lo que es el bien, de lo que depende la acción, nos lleva a ello.

¿Qué hacer en este caso? El núcleo esencial es el reconocimiento del bien, al margen de nuestro deseo y de nuestra capacidad de equivocarnos. ¿Lo tenemos? No. Completamente. Porque entonces ese bien sería objeto de ciencia y ya no tendríamos nada que decir. Bastaría con conocerlo. No lo tenemos porque no lo hay, porque no puede haberlo, porque si lo hubiera se destruiría el principio de la acción y ya no tendríamos capacidad de elegir, se suspendería la proairesis. Si no hay elección racional significa que no hay hombres: sería pues un mundo yerto, un mundo divino, o un mundo de animales.

Es preciso comprender este desquiciamiento obligatorio en la estructura del mundo en donde se produce la elección que no está regida por un conocimiento necesario, porque su cumplimiento conlleva necesariamente el hueco abierto a la acción humana racional… pero ya que no existe, lo que podemos hacer es determinar criterios que nos permitan el cumplimiento de la felicidad, los criterios autorreferenciales que forman la vida racional activa, el intelectus agens, del que buena parte es ciencia sobre la naturaleza, la eliminación de errores.

Otros cursos que forman la entraña misma de la ética aristotélica es que, puesto que no tenemos acceso a ninguna verdad, sustituyámosla por un racionamiento de esa voluntad de acción (thumos), un racionamiento que tiene que ver con las fuentes de la acción, y eso es propio del discurso retórico -el discurso que ya que no puede probar, al menos puede persuadir lo más racional, siendo esto lo que queda comprendido lo que entienden por mayor capacidad de felicidad o todos o los más- de la deliberación -que no es solo un instrumento sino la raíz misma de la posibilidad de la ética-.

La deliberación es la forma en la que nos ponemos de acuerdo en el ámbito de lo posible elegible. La justicia restaura las rupturas en el orden de producción de la felicidad; la acción judicial basada en el castigo establece un ámbito que tiene que ver con la posibilidad de acceder a la felicidad. El elogio es un elemento de paideia, y su contraparte es la tragedia, donde se producen los castigos simbólicos, en la que el ciudadano mediante el terror y la compasión depura su alma.

No hay normas porque no hay leyes, En la naturaleza hay leyes naturales, pero en la ética, donde el pliegue hace imposible el conocimiento por necesidad, y donde habitan la necesidad de una intervención que se rige por fines no susceptibles de conocimiento científico, lo que podemos establecer es… actitudes. Las actitudes permiten alcanzar la felicidad. Las virtudes éticas abocan a la determinación de un espacio, el del no-exceso y la no-carencia, donde pueden construirse los caminos de la felicidad. Es una ética que nos dice: “si aplicas la sabiduría, la equidad, etc. Lo que se abre es un hueco vacío que elimina el exceso y la carencia, suprime ambos, ahí habitan las virtudes éticas, ¡no todavía las costumbres!, estas dependen de la arquitectura de la ciudad”. No es el mundo platónico de las leyes. Habla de crear hábitos saludables a través del término medio entre aptitudes extremas.

Cómo se realicen cada uno de los actos propios, de las costumbres, de los ethoi, no está dado en Aristóteles. Lo que se dice es bajo qué actitudes determinadas por las virtudes dianoéticas se da el espacio que produce la posibilidad de una política justa, de una comunidad ordenada en la que el predominio de la palabra y la acción se completan y llegan, por ello, a la perfección. Cuando la comunidad política se convierte, en virtud de la práctica de estas éticas, de estos espacios de la moderación, en una comunidad amistosa, ésta alcanza la felicidad.

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