Aristóteles (V)

La teoría de la ciencia aristotélica es un planteamiento ontopraxiológico, según el cual la acción que se pone en marcha cuando se conoce debe ser interpretada como una acción humana que se incorpora a la realidad. Cuando conocemos no estamos en una actitud pasiva, sino que el conocimiento introduce en los hechos unos elementos que permiten que haya conocimiento. Estas acciones son de varios tipos (abstractiva -operación de manipulación de la realidad por la que se resta aquellos elementos puestos por los afectos y las pasiones y los puestos por la singularidad hasta llegar a un nivel abstracto irreal, que implica la incorporación de un nivel determinado de análisis y consideración en la realidad-, la intuición intelectual -que no es un acto por el cual la mente se hace cargo de algo tal como funciona en la realidad, sino una operación por la cual, por el cansancio, uno pone punto final a las repeticiones inductivas para generar conceptos generales que no se dan en la realidad). El conocer afecta a la realidad; la realidad conocida ya está cambiada, alterada, en favor de que pueda ser incorporada al lenguaje. Este nivel se proyecta en todas las operaciones que a partir de la delimitación del organon, se proyecta sobre todas las áreas en las que la realidad tiene algo que decir.

                La arquitectura de los conocimientos posibles en Aristóteles son una gran síntesis de todas las perspectivas que el mundo de la sabiduría griega ha puesto en marcha. No polemiza, incorpora; no trata de decantar la filosofía de otros modos como la sofística. Aspira a lograr una gran síntesis en la que se incorporen todos los flujos, todas las tramas que han configurado el saber. Para Aristóteles las ciencias, las áreas en las que la realidad puede decir algo, son de tres tipos: ciencias teóricas, prácticas y productivas.

  • Teóricas: tres regiones de la realidad que pueden ser incorporadas al conocimiento. Los conocimientos matemáticos, físicos y el nivel más profundo, más general, al que denomina filosofía primera o metafísica. El nivel que nos es más cercano es la matemática, pero también el más alejado de la realidad; y a la inversa.
  • Prácticas: las costumbres (ethos) humanas en la medida en que estas incorporan a la naturaleza una segunda naturaleza, elementos tales como la cultura, la determinación de las acciones conforme a valores (la ética) y finalmente, la política. El orden de relación entre lo que es primero o último para nosotros y la realidad se mantiene aquí.
  • Productivas: se asimilan a técnicas. Se trata de ciencias, pero no de aquellas en las que el conocimiento se consuma per sé. Implican el trato, la manipulación; la intervención del hombre se transforma en constructos supernaturales.

Las ciencias prácticas no son distintas de las teóricas en lo que se refiere a sus operativos constructivistas básicos. No se han de incorporar los mismos axiomas, pero la gradación entre unas y otras no consiste en una suspensión de la acción humana implicada en el acto de conocer, presente en todo momento. Lo que no es lo mismo es la eficacia o la capacidad de encontrar definiciones saturadas para los sujetos proposicionales de los juicios ni para construir la serie de axiomas que son necesarios.

Lo primero por sí mismo es la metafísica. Su tarea es fundamentar la teoría dela verdad y la posibilidad del conocimiento, a la vez que la comprensión de la estructura de la realidad a la que dicho conocimiento se dirige. Esta filosofía primera conlleva ciertas dificultades: su punto de partida se multiplica en la medida en que las instancias problemáticas que esa pregunta, la pregunta de lo primero en la naturaleza, sobre las causas y los principios, si se está operando con un punto de vista ontopraxiológico. La cuestión de una filosofía primera resulta ser tan plural como la ambivalencia como esta incorporación del hombre sobre lo real propone. ¿Cuál es pues la legitimidad de esta incorporación de axiomas y principios? ¿Qué es lo que permite y opera como operador de fundamento en este principio invasor, proyectivo y constructivista que la teoría aristotélica del conocimiento señala?

Un segundo modo de interpretar la filosofía primera la definiría como ciencia del ser en cuanto ser, que se interroga por qué es eso que es el común denominador atribuible en general y de todas las maneras a nuestras pesquisas cuando ponemos en marcha el procedimiento cognoscitivo. Es decir, el primer proyecto sería uno sobre las causas y principios, luego un proyecto sobre el ser. Si el ser se puede decir de muchas maneras, ¿hay un modo fundamental de decir el ser? Esta sería la tercera perspectiva, que correspondería a un tercer proyecto: la filosofía primera sería una usología, una ciencia de ese modo eminente, principal y fundamental de decir el ser. Un cuarto problema consiste en la teología, la pregunta por los entes suprasensibles, entes divinos que no quieren decir otra cosa que suprasensibles. Así las cosas, ¿hay una unidad en la ciencia primera o debe repartirse en cuatro proyectos?

A día de hoy has dos versiones: que la ciencia primera no da soluciones, sino que plantea los problemas de la fundamentación, que se hacen urgentes porque el punto de partida de Aristóteles en ontopraxiológico; y que esa unidad existe pero que no puede ser pensada en los términos de la teología tomista, por los cuales el foco de los cuatro proyectos es la teología.

Sólo hay ciencia de lo universal, a partir de lo cual se plantea un problema sobre cuál es la legitimidad de estas operaciones de violentamiento de la naturaleza. Un fenómeno cualquiera se atiene a una causa que siempre es la misma, o bien se construye de una forma que se atiene a un principio que se aplica siempre de la misma manera. Las cuatro causas (de qué está hecho, cómo es, quién lo ha hecho y para qué, cuál es su grado máximo que lo define de manera natural) conforman una trama ontopraxiológica por la que una vez echada, la mente espera que se le aparezcan fenómenos significativos, comprensibles, accesibles al conocimiento, de modo que se entienda cómo se comporta la naturaleza. Así se puede legitimar el conocimiento científico: consiste en esto, en determinar el modo específico.

Con los principios pasa lo mismo: no hay una teoría de los principios, como no hay de las causas. La manera de operar de los principios es la misma que las causas: formar una red que la inteligencia arroja sobre la realidad para cazar fenómenos e identificarlos. La secuencia de los principios no es causal pero sí de fundamentación. Si algo hay, no puede darse «no algo» en el mismo sitio y al mismo tiempo. Así, los principios definen el momento y el lugar, y para establecer los mecanismos que deben ser aplicados respecto de las operaciones abstractivas. Son dispositivos, mecanismos propios de la inteligencia humana que resultan ser tales que al proyectarse, la realidad desvela, descubre su estructuras propias.

Esa proyección de ida y vuelta entre causas y principios conforma ese primer nivel de justificación que hace que la filosofía primera pudiera ser la averiguación de los tipos de causas y de los modos de funcionar de los principios. Así, una axiomática debería ser una metafísica. Euclides sigue una técnica completamente aristotélica: hace definiciones, construye postulados axiomáticos, la interposición de ciertos principios que deben aceptarse en la medida en que sin ellos no se crea la retícula necesaria para comprender lo que se debe comprender, y cuyo estatuto ontológico es la constatación empírica.

Lo que se justifica es la posibilidad de que se dé un conocimiento de acuerdo o conforme a un operativo conceptual artificial que se aplica siguiendo las reglas que introducen las causas y los principios. Expresan leyes y comportamientos de la naturaleza. Este es aún a día de hoy el modo más intuitivo de comprender la ciencia. Se debe tener en cuenta que la proyección de redes explica la formación de leyes teóricas, pero no justifica el uso fundado de los conceptos abstractos de los que hacemos uso en nuestras propias indagaciones (por ejemplo, la economía). Crear redes, por ello, no basta. Se queda en el nivel operativo, exige un nivel diferente: el de la legitimación de los conceptos (como en la economía). La trama axiomática, causal, tiene que explicarse junto a la validez de los usos de los conceptos de los juicios. Tiene sentido preguntarse por ello, pues.

Este problema conecta con el valor ontológico del uso de las categorías. ¿Qué hacemos cuando hacemos uso de una operación abstractiva? Situar los términos singulares al amparo de un concepto general. Las categorías no son más que esto: géneros que indican cómo ciertos conceptos están en la proposición. Estos modos de estar no son todos iguales: los géneros supremos no se dicen todos en la misma posición estructural dentro del juicio, por lo que la pregunta remite al juicio y es ontopraxiológica. Como inquirimos la realidad mediante la proyección de la estructura de un juicio, merece la pena preguntarse si en un juicio todas las formas están en el mismo lugar, y la respuesta es que no. Hay géneros (cantidad, espacio, etc.) que solo pueden estar en la forma de predicados, mientras que hay un modo que siempre está en la forma de sujeto, y ello es así de tal suerte que el sujeto se conecta a los predicados a condición de que el sujeto siempre sea sujeto y los predicados, siempre predicados.

Aristóteles plantea que fundar la validez de los géneros categoriales implica tener que aceptar que la pregunta «por qué son…» nos lleva a una delimitación de la pregunta «por qué es el ser» tal que su respuesta lleva a decir «el ser se dice de muchas maneras». Así, la pregunta por el ser no admite una respuesta unívoca y este es el error de Parménides. «El ser es» no cabe en la definición del ser. La dificultad eleática es lo que había llevado a implosionar el ser en todos los mecanismos de la tradición pluralista de los físicos post-parmenídeos. El ser, de hecho, no se da porque todo muta y la unidad no está en el ser sino en el logos, que es quien unifica y se hace cargo, porque la actitud del logos es de una flexión capaz de hacerse cargo de las diferenciaciones y los movimientos.

Platón intentó decir que el ser no se dice unívocamente, sino que todo ser incorpora un «lo que no es» relativo a aquello que sí es. Esta estrategia tampoco puede funcionar porque el no-ser relativo rige solamente en aquellas proposiciones que se refieren al mundo sublunar, sensible. El no-ser relativo es la materia, y la materia es la que provoca el cambio, la diferencia, la corrupción, el nacimiento, etc. Cuando quitas todas estas cosas te sale el ser de Parménides y la consecuencia es que no esté en el mundo.

El ser, así las cosas, es plurívoco. Y porque es plurívoco cobra sentido todo un programa que tenga que ver con la ontología. Porque ahora de lo que se trata es de señalar bajo qué formas legítimas, tal que puedan ser soportadas por una idea de realidad, que es el ser, se da el conocimiento del mundo. Los modos son dos: es algo cuando algo es sujeto, y el modo de ser sujeto es legítimo porque es el modo que enuncia, por la forma ostensiva, un ente, una entidad que puede ser material, suprasensible, etc. Otro modo legítimo de ser es ser predicado. La proyección del lenguaje («ese sujeto es…») hace una serie de atribuciones bajo la condición de que son. «El hombre es un animal» tiene dos modos legítimos: «el hombre» y «es un animal». El ser se dice en función de sujeto o de predicado, y si se dice de predicado los modos supremos del decir empiezan a multiplicarse (cantidad, cualidad, relación, temporales, espaciales…).

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