La expulsión de lo distinto, de Byung-Chul Han

Dentro de una temática muy definida, caracterizada por la crítica al capitalismo en su fase más actual y el estudio de las dinámicas del poder, el pensamiento de Byung-Chul Han ha tomado cuerpo a lo largo de sus sucesivos ensayos, construyendo un conjunto de tesis en las que confluyen sus numerosos análisis sobre cultura, comunicación, arte y filosofía, donde encuentran cabida Heidegger, Hegel, Nietzsche y una aún discreta pero apreciable influencia del psicoanálisis. No se puede hablar en el caso de Han de una única propuesta a la problemática contemporánea, dada la amplitud del escrutinio al que somete a la sociedad, lo cual no significa que el coreano-alemán se conforme con un planteamiento meramente teórico: hay a lo largo de su obra una clara orientación pragmática, un discurso ético que en La expulsión de lo distinto se centra en la alteridad, la necesidad de lo negativo y la denuncia al exceso de positividad.

Han dedica las primeras páginas a recapitular su tesis sobre la saturación positiva, que en ensayos anteriores describió mediante una analogía inmunológica: si bien el cuerpo posee recursos para combatir la amenaza de lo diferente, no dispone de mecanismos con los que contrarrestar «la proliferación de lo igual». El cuerpo humano libera anticuerpos en caso de enfermedad vírica, pero carece de respuesta ante la obesidad. El capitalismo, como sistema por y para la producción, «expulsa todo lo distinto», anula toda negatividad en cuanto esta constituye un obstáculo. Libre de la delimitación que impone lo negativo —una delimitación necesaria, en cuanto «da forma y medida»— la producción deviene destrucción, la información deforma y la comunicación, en lugar de proporcionar conocimiento, resulta en un proceso meramente acumulativo.

En este apartado cabe señalar dos observaciones particularmente acertadas: cómo en el capitalismo el cuerpo pasa a ser «un objeto funcional que hay que optimizar» y cómo «el juego mismo se transforma en un modo de producción: el trabajo pasa a ser un game», en cuanto el régimen neoliberal genera —«aspira a generar», sería un interesante matiz— una situación post-marxista en la cual el trabajador no se enajena en su trabajo, sino que se auto-realiza, se define, se optimiza a través de él.

Detengámonos en estos dos aspectos un momento. En primer lugar, frente a la caduca visión platónico-ilustrada del cuerpo como mera materia guiada por el espíritu, toda una genealogía materialista —desde Spinoza hasta Marx, pasando por Tomás de Aquino y Nietzsche, a quien Eagleton atribuye un punto de vista descrito como «materialismo somático»— ha concedido entidad al cuerpo, en cuanto elemento indispensable de nuestra relación con el mundo y agente autónomo, espontáneo, «sujeto histórico» en palabras de Barthes. El capitalismo niega la autonomía materialista del cuerpo, imponiendo sobre este una visión cosificadora, mecanicista: como anticipaba Marx, hasta el trabajador se convierte en objeto, en mercancía. El cuerpo ya no es «eso que ya somos», sino un montón de materia que modificar y corregir con medicamentos y drogas —si estás cansado porque tu trabajo te agota, tómate esto; si el agotamiento emocional te hunde, toma esto otro—. Algo que someter, incluso, si hiciese falta. «Que nada te pare», ese eslogan publicitario tan frecuente en anuncios de bebidas energéticas, cremas antiojeras y suplementos vitamínicos parece querer decir «Que nada [ni siquiera tú mismo, en cuanto cuerpo] pare [tu capacidad productiva]». El cada vez más frecuente uso de la palabra «rendimiento» para referirse a lo somático también apunta en esta dirección.

Llevar al trabajo las dinámicas del juego es una forma de eliminar la separación de espacios, la negatividad: la frontera entre ocio y labor se diluye, buscando siempre la expansión de lo segundo a todos los ámbitos de la vida. El trabajo por objetivos —en el cual estos nunca dejan de llegar—, las bonificaciones salariales, los incentivos o, más allá del mundo laboral, la inclusión de programas de «ludificación» en el ámbito educativo buscan convertir la producción en un juego. El juego, defiende Gadamer, crea su propia temporalidad, absorbe al jugador, lo rebasa: «jugar es ser jugado», ¿por quién, en la situación descrita por Han? Por el capitalismo. Sin embargo, el trabajo como juego no se trata de un juego real, en cuanto sirve a un propósito que lo trasciende, no es un fin en sí mismo, carece de espontaneidad y está gobernado por un objetivo. No hay en él sino motivación acumulativa, primaria, condicionada, mecánica, orientada a la producción. El trabajador cuyo trabajo se «ludifica» está jugando tanto como el burro atado a la rueda de molino «juega» a perseguir la zanahoria que pende ante él, siempre fuera de su alcance.

Pero volvamos a Han. Los acontecimientos más recientes no pasan desapercibidos al filósofo, que dedica el segundo capítulo al auge de los nacionalismos y la crisis de refugiados, dos fenómenos caracterizados por un irracional miedo a lo ajeno. En Europa, la vergonzosa gestión de la crisis de refugiados por parte de las autoridades, más preocupadas por las impopulares consecuencias de acoger en sus países a quienes huyen de la guerra, dejaron escenas de alambre de espino con jirones de ropa enganchados en sus púas, refugiados muriendo de frío en campamentos abandonados y cadáveres boca abajo en la arena de playa. En Estados Unidos, los nacionalistas blancos actúan con violencia hacia el Otro mientras se materializa la soflama trumpiana y se recoge la macabra cosecha de normalizar el discurso de odio: ataques a cementerios judíos y asesinatos de ciudadanos de otras razas, con el alarido xenófobo «sal de mi país/vuelve a tu país» como aspecto en común. La saturación positiva y el rechazo a la alteridad que describe Han no se limita, por ejemplo, a la corrupción de la comunicación en redes sociales: cuesta vidas y allana el terreno al autoritarismo.

Centrando el análisis en el individuo, Han observa que el capitalismo carga a este no solo con una expectativa de rendimiento, sino con la necesidad de ser «auténtico». Esta dinámica, descrita en clave psicoanalítica, merece ser transcrita aquí:

El imperativo de la autenticidad engendra una coerción narcisista. […]  El sujeto narcisista solo percibe el mundo en las matizaciones de sí mismo. La consecuencia fatal de ello es el que el otro desaparece. […] Hoy, las energías libidinales se invierten sobre todo en el yo. La acumulación narcisista de libido hacia el yo conduce a una eliminación de la libido dirigida al objeto, es decir, de la libido que contiene el objeto.

Acaba eliminándose lo otro, ya sea por excesiva atención a uno mismo o por frontal negación de lo distinto: así ocurre con la muerte, de lo que hablamos en una entrada anterior y el autor analiza a partir de la perspectiva de Martin Heidegger de la muerte como elemento dador de sentido. Aislado en sí mismo, el sujeto se convierte en blanco de las patologías engendradas por esta vaciedad: depresión, autolesiones, suicidio. «Cuando se niega la muerte en aras de la vida, la vida misma se trueca en algo destructivo. Se vuelve autodestructiva».

La eliminación de la distancia comunicativa, la desmitificación de lo misterioso y la manifestación de lo distinto como mirada son aspectos que Han aborda desde la tesis del panóptico digital, un concepto acuñado por él y presente a lo largo de su obra, resultado de la transparente comunicación de Internet y las redes sociales, mediante el cual plantea la superación del autoritario panóptico benthamiano. Este panóptico digital no restringe la libertad: la promueve y la explota. Es este un rasgo característico del poder, descrito en su anterior ensayo: el auténtico poder no se basa mayoritariamente en restringir la libertad con una respuesta violenta, sino que de tan hegemónico promueve dicha libertad —o «la libertad dentro de sus márgenes», si queremos ser precisos—, la cual lo refuerza y beneficia.

Un poder hegemónico, por lo tanto, no tiene miedo de esa libertad porque de ella no surge ningún contrapoder: la indignación colectiva en las redes sociales, los linchamientos digitales, «no configura ninguna esfera pública». En lo individual, el panóptico digital no nos hace sentir observados ni vigilados: nos sentimos libres, «y por ello nos desnudamos voluntariamente». ¿Una afirmación exagerada? Basta echar un vistazo a cualquier muro de Facebook, lleno de actualizaciones con fechas, horas, ubicaciones y estados de ánimo, para comprobar su veracidad. ¿Quién se beneficia de toda esta información? O dicho en las palabras del cantante punk Evaristo Páramos, «¿dónde está la araña en las redes sociales?». Responde Han: en las compañías que acumulan, manejan y venden el Big Data.

Frente a esta saturación positiva, a esta negación de la alteridad, a estos egos hipertrofiados, narcisistas, a este panóptico digital que transforma la comunicación real en pura conexión, La expulsión de lo distinto ofrece una alternativa: la escucha. Han, con Nietzsche, propone un cambio no en las condiciones externas sino en aspectos tan inmediatos, cotidianos y privados como la comunicación que establecemos con el Otro. La proclama popular anarquista defiende que, aún más importante que cambiar el sistema es cambiar aquello que del sistema tenemos interiorizado. La escucha, defiende el autor, extiende ante el Otro «un silencio hospitalario», amable. El ego es incapaz de escuchar porque escuchar no este no es un acto pasivo sino un gesto de entrega, un «dar». No está solo Han en esta propuesta: Levinas o Freud hicieron hincapié en el papel y el valor de la escucha, la cual nos pone en comunicación con la alteridad, desvía parte de esa libido que volcamos en nosotros mismos e invita al otro a hablar, creando ese espacio dialógico de inter-subjetividad al que tanta importancia concede Gadamer.

Un comentario en “La expulsión de lo distinto, de Byung-Chul Han

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