La sofística ante la crítica platónica

RESUMEN

El análisis comparativo de José Solana Dueso, Quintín Racionero y Barbara Cassin ofrece una perspectiva desde la que comprender las impugnaciones platónicas a la sofística en los planos ético, lógico, político y ontológico. Dicha crítica emana de la defensa del gesto parmenídeo del ser, que ubica la arjé y el criterio de verdad en el ser, al que se opone la defensa sofista de la verdad por consenso, de la soberanía repartida en el ser humano. De ambas posturas encontradas surgen respectivos estilos pedagógicos en un período marcado por la confrontación de diferentes modelos de paideia.

Palabras clave: sofística, Platón, Parménides, Protágoras, Gorgias, ontología, logología

ABSTRACT

Comparative analysis between the perspectives of José Solana Dueso, Quintín Racionero and Barbara Cassin offers a perspective from which to understand platonic criticism to sophistry on an ethical, logical, political and ontological level. Said criticism emanates from a defence of Parmenides’ gesture on being, which assigns arjé and truth within being, opposed by the sophist defence of truth though agreement, a sovereignty distributed among all of mankind. Both contrasting positions produced their respective educational styles during a period marked by the confrontation of different styles of paideia.

Keywords: sophistry, Plato, Parmenides, Protagoras, Gorgias, ontology, logology

 

INTRODUCCIÓN

El retrato que la historiografía filosófica ha proporcionado de la sofística ha venido marcado por la óptica de los diálogos platónicos: desde los pensadores neoplatónicos hasta historiadores como W. K. C. Guthrie han fundamentado sus investigaciones en las afirmaciones del discípulo de Sócrates con respecto a los métodos y principios de la sofística, presentada como un método unitario y falaz que se aleja del verdadero saber.

El análisis comparado arroja una perspectiva mucho más compleja y precisa de qué es la sofística, qué defendían quienes la practicaban y, especialmente, cuáles son los motivos por los que se lleva a cabo esta crítica demoledora que tanta perduración ha encontrado. Lo que se juega en esta pugna entre platonismo y sofística es nada menos que dónde ubicar la soberanía y el acceso a la verdad: en un ser trascendente o en el acuerdo entre los hombres.

Para analizar los porqués de la crítica platónica estudiaremos los argumentos de los filósofos José Solana Dueso y Quintín Racionero, la perspectiva con respecto a lo óntico y lo ontológico de Felipe Martínez Marzoa y el análisis del lenguaje de la filósofa lacaniana Barbara Cassin, así como otras fuentes primarias y secundarias con las que confirmar la siguiente tesis: que la crítica platónica planteada en los diálogos emana fundamentalmente de una impugnación al postulado sofista de la multiplicidad del logos, como parte de un movimiento de oposición a la tendencia de atomización de la soberanía y en favor de la tradición que aboga por «retener» el logos fuera del ser humano. Por tanto, su descripción sesgada de la sofística aspiraría a reinscribir la verdad, el logos y, por lo tanto, la soberanía, en un elemento inmóvil y trascendente al que la filosofía quedaría vinculada desde Parménides.


 1. Qué entendemos por sofística

Hablar de «sofística» evoca a una técnica determinada, a una forma específica de hacer filosofía. Como apunta Racionero (2010), la homogeneidad del movimiento sofístico es una invención platónica destinada a presentar una forma monolítica que sirva no como acertado retrato de sus características, sino como elemento pedagógico. Aunque podemos distinguir entre ellos líneas concretas como la naturalista o la convencionalista[1], así como una mayor permeabilidad a los postulados ontológicos de Parménides, sí hay algunas características comunes que pueden ser agrupadas en este movimiento.

La sofística constituiría, desde su propia etimología, el dominio de la sophia. Cabe señalar que el saber del que estamos hablando, la sophia, es un tipo de destreza, un saber no tematizante, un «saber habérselas con» a la manera heideggeriana del vivir fáctico: la sophia[2] es hacer, es aquello de lo que nos cuidamos, que atendemos, «con lo que nos las habemos», siendo el sophos el diestro, experto o perito, quien sabe-habérselas-con[3]. No es por lo tanto una vía de acceso al ser (habrá que esperar al apuntalamiento del gesto parmenídeo por parte de Platón para poder hablar de un saber a través del cual se puede llegar al ser) sino algo que tiene en sí un existir, un estar ahí para esto, a mano para dedicarse a algo. Primer rasgo del sofista: si la sophia del carpintero es ser carpintero y dominar las destrezas de su oficio, ¿cuál es la sophia del sofista? Marzoa (1973) lo define como «un saber de cosas», una «determinada, positiva y efectiva pericia […] el pretendido saber del juego mismo»[4]; así, el sofista sería experto «no en aquello que “produce”, sino en aquello con lo que trata y con lo que se las ha»[5]. El sophistein vendría a ser «el que ejerce de sophos», quien se conduce con acierto en la vida política y privada (Protágoras, 318e).

Esta sophia no puede comprenderse sin su debido contexto histórico: cuando hablamos del movimiento sofístico del S.V, o de la primera sofística, nos ubicamos en la pentecontecia, entre el final de las guerras de Persia (479 a. C.) hasta el inicio de la guerra del Peloponeso (431 a. C.). Hablamos por lo tanto del apogeo de Grecia, de la Atenas democrática, del contexto de la polis, de la eudomonía y un nomos[6] constituido a partir de las decisiones de la mayoría. El ámbito político participativo e igualitario otorga un rol fundamental a la palabra, convertida en su instrumento principal: había por tanto una demanda de sophia de la palabra, demanda que los sofistas se ocuparon de satisfacer mediante programas de enseñanza por los que reclamaban un estipendio.

Es en este contexto a partir del que Racionero (2010) plantea la unidad de la sofística, que se expresa en una negación y una afirmación. La negación es que la verdad ejerza soberanía sobre el saber; la afirmación es que el saber no tiene que ver con la verdad sino con la probabilidad «entendida no como término matemático sino lingüístico, un estado de opinión no fijo». Así, los sofistas defenderían la idea de que quien tiene la soberanía no es la verdad sino los pareceres públicos, la endoxa: el saber quedaría definido como un asunto variable que cambia de acuerdo con estados comunes de opinión pública. El elemento común al movimiento sofístico sería, por lo tanto, la reivindicación de lo público frente a las posiciones religiosa y científica, con sus soberanías ubicadas en los dioses y en la physis. En contraste con el dogmatismo de dichas posiciones, la perspectiva sofista no supone hablar en favor de una opinión que por ser común es indiscutible, sino al revés: la opinión, por ser pública, es objeto de debate ciudadano. Cassin (1994) describe el consenso sofístico como «el resultado siempre precario de una operación retórica de persuasión […], una unidad instantánea hecha enteramente de diferencias».

A raíz de este planteamiento, y este es un aspecto fundamental para comprender la crítica platónica, la sofística impugna completamente el gesto de la identidad establecido por Parménides, argumentando que no se puede hablar de identidad entre ser y pensar porque el mundo es autónomo del pensar. La única identidad que tiene lugar es la identidad psicológica entre percibir y pensar, y siendo el pensar variable y distinto en cada individuo, es con él con quien hay que habérselas, donde ha de residir la sophia, y no en el ser y la verdad que supuestamente contiene. Marzoa (1995) describe esta posición como «una ausencia de distancia entre preguntar en qué consiste el juego y meramente jugar el juego, entre la cuestión de en qué consiste ser y la o las referentes a lo ente». La verdad sofística es una verdad óntica. No hay por tanto esa conexión entre sabiduría y enigma que plantea Colli (2000) porque ese enigma es la oscuridad descrita por Protágoras[7], una esfera que trasciende la experiencia humana y a la que no es posible acceder: el ámbito de la sabiduría es lo óntico, el desenvolverse global, no vuelto hacia ser suprasensible o misterio alguno.

Encontramos la oposición más clara al fundamento parmenídeo en la impugnación de Gorgias, defendida por Licofrón, por la cual el ser no existe, si existe no es cognoscible, y si lo fuese no sería comunicable. Sus argumentos se fundamentan en que la identidad solo puede constituirse a partir de la percepción sensible. El nous sin percepción entra en el terreno de la fantasmagoría, más allá de cualquier racionalidad que se le pueda suponer. En caso de atisbarse el ser desde las meras condiciones lógicas del pensar, el nous realizaría un constructo mediante proyección que no garantiza una acertada aprehensión de lo real. E incluso aunque se tuviese esa certeza, no se puede asegurar una inter-subjetividad en la cual lo por ese nous estimado se establezca como racional y universalmente aceptable. He aquí una clave de la sofística: la no comunicabilidad significa que se puede hablar de una humanidad en su conjunto que emplee, como las define Racionero (2010) «las mismas leyes del decir». Hay, en suma, «una pluralidad de decires, hay logoi enunciativos que no se corresponden con las formas del nous que están siendo declaradas». Así, frente al giro ontológico parmenídeo encontramos un giro antropológico sofista, que Zeller (1968) plantea como dedicado al hombre en cuanto a ser intelectual, como individuo y ser social, un prisma que la filosofía no había hasta entonces adoptado.

El último elemento que define a la sofística es el horizonte relativista. Conviene señalar el error en el que se ha incurrido dentro de la historiografía filosófica de identificar relativismo con escepticismo. El escepticismo opone representaciones sensibles y condiciones inteligibles mientras el relativismo sofista, enraizado en el relativismo ontológico de Heráclito (que se desarrollaría hasta priorizar la categoría de relación frente a la sustancia o la idea) y el estudio de la relatividad de las costumbres de Hecateo de Mileto y Jenófanes[8], admite el postulado democrático de la igualdad de los sujetos para plantear, con Protágoras, que el hombre es la medida de todas las cosas[9]. De ello emana el punto de vista convencionalista antes descrito por Racionero (2010), según el cual el código moral no viene determinado por la naturaleza, sino que es una institución de la polis, una convención definida polémicamente, por lo que no puede hablarse de patrones absolutos de conducta. Marzoa (1973) lo resume con la siguiente fórmula: «la fijación es nomos, mientras que la physis queda siempre más allá de la fijación»[10]. Los filósofos presocráticos de raíz jónica, entre los que se cuenta Parménides, plantearon su propuesta de paideia a partir de la búsqueda de la arjé de la physis: la afirmación sofista por la cual la physis está más allá de la tematización no era por lo tanto una vertiente dentro de la misma rama, sino una impugnación completa al programa de la filosofía defendido por los presocráticos, Parménides y, más adelante, Platón. Zeller (1968) lo resume de este modo: la sofística es la filosofía de la civilización, distinta por su contenido de la previa filosofía de la naturaleza.

Habiendo delimitado adecuadamente qué es la sofística podemos abordar la crítica que se le realiza desde el platonismo y el neoplatonismo, indagando a partir de las fuentes la validez de dicha crítica y los motivos por los que opera

2. Críticas al programa de la sofística

Los principios y postulados de la sofística tendrán que hacer frente a la crítica del platonismo, que la desacredita en todos los planos: ético, político, lógico y ontológico[11], hasta hacer del sofista lo que Cassin describe como «un alter ego negativo del filósofo». Antes de proceder a analizar sus contenidos es clave tener en cuenta que, para Platón, en tanto que verdad y escritura son contradictorias por el cierre que impone este formato al discurrir dialógico, la utilización los textos no tienen tanto valor por el contenido de las doctrinas que ahí pueden ser fijadas como por el aprendizaje de la forma a través de la que se revela la actualidad[12]. No debemos, por lo tanto, estudiar los diálogos de Platón por su cronología. Los diálogos son una obra anacrónica y su conjunto no es tanto un compendio doctrinal como una herramienta pedagógica para la práctica de la confrontación, el diseño estructural y sistemático de los cursos que debían darse en la academia.

2.1. En el plano ético

Este conjunto de críticas apunta a que el sofista no tiene en vista la sabiduría y la virtud, ni para el individuo ni para la ciudad, sino el poder personal y el dinero. Platón los denomina, por boca de Sócrates, «comerciantes de mercadería espiritual» (Protágoras, 313c) y los retrata como avaros y materialistas: Hipias se jacta de fortuna (Hipias Mayor 282 d-e), Calicles anima a Sócrates a abandonar las argumentaciones y centrarse en los negocios —en habérselas-con, en lo óntico— (Gorgias 486a). Más allá de los diálogos, Antifonte atribuye la gratuidad de la actividad docente socrática al poco valor que su autor le atribuye (Recuerdos de Sócrates I, 6).

Solana Dueso (2013) apunta a la selección de discípulos como motivo de la crítica platónica a los honorarios de los sofistas: Sócrates, no comprometido por pago alguno, selecciona a sus alumnos mediante su daimon (Teeteto, 151a) mientras los sofistas «venden la sabiduría a quien la quiere […] como si fuesen prostitutos»[13]. La postura de Platón, defensor de la areté, es elitista y convencionalista: la prudencia pertenece a una clase mínima (República, 428e), a la que aislar de la sofística (República, 492a) y formar en el programa de la filosofía.

Arístides explica esta tendencia en un desprecio platónico «por la mayoría y sus propios contemporáneos»[14]. Consideramos esta afirmación simplista: Platón no odiaba a la mayoría, pese a considerarla no apta para la filosofía (República 494a, Político 292e). En cuanto a la aversión hacia sus contemporáneos, es una afirmación errada: el blanco de los ataques de Platón era por una parte el sistema bajo el que vivía, la democracia conservadora de Trasíbulo y la religión tutelar, que ejecuta a Sócrates[15], y al mismo tiempo la democracia radical defendida por los sofistas. Platón recoge el testigo de la oposición socrática a la Ilustración ateniense y la traslada a su propio periodo, pese a que la democracia radical se encontraba ya disuelta y la polémica entre historiadores, en un contexto de pesimismo y revisión, se fundaba en cuál debía ser el modelo de paideia a partir de entonces.

2.2. En el plano político

La afirmación de la doctrina del derecho del más fuerte, puesta por Platón en boca de Calicles (Gorgias 482a), puede resultar sorprendente si no media explicación, y se presta al retrato del sofista como un amoral que otorga primacía a la superioridad retórica o de otro tipo. Lo que la sofística plantea gira en torno a dos puntos. En primer lugar, que quienes establecen ciertos marcos políticos lo hacen para su beneficio, y que resulta ingenuo plantear que toda ley se establece con arreglo a la justicia y la verdad. En segundo lugar, recogido en el Elogio de Helena, que la sumisión del débil ante el fuerte es una ley de la naturaleza. Conviene recordar que la sofística no busca trasladar al ámbito social los principios de la physis ni formar las leyes en base a ellos, todo lo contrario: las normas convencionales y, como veremos más adelante, religiosas, vendrían a regular esta dinámica. A este respecto cabe la pregunta, ¿hay elemento de regulación en la sofística? Se trata más bien, desde la óptica de Cassin (1994), de integrar la stasis en la omonoia. La sofística no aspira a establecer una regulación en la conducta humana, optando por gestionar el conflicto de cara a una convención alcanzada polémicamente, en cuyo corazón aún encontramos el enfrentamiento de logoi, siendo así la ciudad «no una unidad de identidad […] sino abierta a todos los contenidos».

El mismo Protágoras afirma en el diálogo homónimo que la mayoría corea lo que poderosos pregonan (Protágoras, 316c)[16]. Trasímaco define la justicia como «lo conveniente para el más fuerte» o «para el gobierno constituido». A lo que apunta por ello no es a una defensa del despotismo[17], como se da a entender en República 338c, sino que la justicia es un bien relativo, nacida de decisiones y acuerdos que deriva en una constante social: que los poderosos («el más fuerte»), los gobernantes («el gobierno constituido») elaboran las leyes pensando en su beneficio, sometiendo y explotando a los débiles, castigando a quien se aparta de la norma (República, 338d). Es una parte de la polis la que se impone a los demás. Sería incorrecto atribuir a la sofística un respaldo hacia la superioridad natural de los poderosos. En primer lugar, conviene recordar que para los sofistas menos naturalistas[18] no es cuestión de trasladar los principios de la physis a la constitución de leyes, sino de elaborarlas mediante convención. En segundo lugar, el corpus técnico de la sofística puede emplearse para apuntalar esta estructura como para derribarla.  Así, las mismas herramientas retóricas que emplea el poderoso para convertir, estética mediante e incurriendo en demagogias, el argumento débil en fuerte, pueden utilizarse en su contra para que no acabe imponiendo su criterio al resto de la ciudad.

Solana Dueso estima que la teoría platónica «puede ser considerada una gigantesca estructura destinada a justificar la tesis de la estratificación social y la desigualdad natural de los hombres»[19]. Frente a ella, la doctrina protagórica del hombre-medida es la más radical expresión de la igualdad, de la que emana una intervención en plano de igualdad «en la construcción de la axiología y la normatividad».

¿Qué valores corren supuesto peligro de desaparecer en un entorno sofista? En Sobre las leyes, Cicerón advierte que, si el derecho no viene confirmado por la naturaleza, esto es, si se defiende la soberanía distribuida entre todos los hombres, «las virtudes se aniquilarían». ¿Qué virtudes? No es casual que sus dos ejemplos sean el amor a la patria y la piedad. Esto es: la educación en el relativismo, en el acuerdo, produciría una sociedad definida por dos rasgos característicos de los sofistas: agnóstica y cosmopolita[20]. El rechazo a este modelo de sociedad empuja a Cicerón al insulto, tachando de «demente» a quien propugne una ley basada no en la naturaleza, sino en la opinión.

Los sofistas, en cambio, defienden que todos los hombres por naturaleza, en cuanto tales, tienen los mismos derechos, de modo que las diferencias jurídicas reposan en convenciones sociales. Así, Licofrón pide la abolición de la nobleza en cuanto no es depositaria de areté alguna —no habría, por tanto, esa naturaleza virtuosa de la que hablaba Platón—, Alcidamante adopta la perspectiva naturalista en la línea de Antifonte para oponerse a la esclavitud, expresando que «la naturaleza no hizo esclavo a ningún hombre». Faleas e Hipodamo, mencionados ambos en la Política de Aristóteles, plantearon estados utópicos basados en la igualdad económica, la educación de todos los ciudadanos y el reparto igualitario de tierras por parte del primero y del urbanismo en el segundo.

 2.3. En el plano lógico.

La crítica lógica plantea que el sofista no busca la verdad ni el rigor dialéctico, sino únicamente la opinión, la coherencia aparente, la persuasión y la victoria en la justa oratoria.

Sexto Empírico se hace eco de Protágoras como destructor del criterio[21]. El mismo Sexto se ocupa de aclarar esta afirmación: el loco es criterio fiable de la locura, el niño de la niñez, etc. Zeller (1968) ubica en Gorgias este planteamiento por el cual no habría una virtud, sino virtudes. El Gorgias de Platón apunta en la misma dirección: virtud y vicio son relativos a cada actividad, acción concreta y a cada uno de nosotros. Así, «debe darse credibilidad en lo tocante a lo que recibe en su circunstancia particular». Este «a lo que recibe» evoca con fuerza al nemein. La ley, el nomos, vendría convenida por la participación colectiva, de modo que cada uno aportase su punto de vista particular conformado por su circunstancia. Por ello afirma Cassin (1994) que la virtud en Protágoras es un aprendizaje de la convención: un modo de integrar y manejar esta multiplicidad de criterios. Licofrón, pertenciente a una sofística más tardía y pesimista, directamente habla de separar ética y política: el estado sería garante de derechos, no formador de hombres justos.

Platón dibuja en Teeteto y Gorgias una oposición frontal entre orador, versado en retórica, y filósofo, formado en dialéctica. La crítica platónica es que el mejor orador será el que sepa prometer más, que sepa identificarse mejor con los deseos del auditorio, prisionero siempre de una dialéctica interna que hace al orador no responsable de una forma de saber, sino preso de una forma de sumisión ante su auditorio real o posible. Cassin agrupa este conjunto de críticas en un plano literario, «porque las figuras de su estilo no son otra cosa que las ampulosidades de un vacío enciclopédico»[22]. Se supone que el dialéctico persigue la verdad y el erístico solo se preocupa por vencer. Para Platón, tras las sutilezas del arte no hay nada (Fedro 266d). La sofística confía en el kairos, la oportunidad[23]. Esto ha dado lugar a la errónea interpretación del sofista como un oportunista: al contrario, se trata de adaptarse, articular la respuesta adecuada a cada situación en el ámbito de convención definida polémicamente. Figuras de dicción como las antithesis y el homoioteleuton resultan, como cita Gorgias en el Encomio de Helena, en la persuasión de la multitud «aunque no haya sido pronunciado según la verdad». La persuasión ejercita por el discurso exonera a Helena, entendido como una fuerza irresistible.

En el diálogo homónimo, Gorgias reivindica el logos productor al afirmar que la retórica es un arte que domina los demás ámbitos de la polis (Gorgias 452d-e). Spangenberg (2004) describe el proceso: la persuasión otorgaría dinamis a la retórica, que en cuanto único medio de imponerse en el contexto de la polis democrática, confiere a su vez dinamis al resto de las techne (456a). El conocimiento en sí mismo no tendría efecto porque le faltaría dinamis, no podría persuadir. Por lo tanto, ¿persuadir significa engañar? No necesariamente. Volviendo a Spangenberg (2004), Gorgias plantea que tanto episteme como doxa suponen persuasión, pues «para saber o creer algo es necesario estar persuadido de ello», pero mientras que la episteme no puede sino ser verdadera, la doxa puede ser verdadera o falsa. Por eso cuando Barbara Cassin habla del «efecto sofístico», emplea dos acepciones de «efecto»: efecto como causa-efecto, en cuanto respuesta y delimitación de la filosofía, y efecto como «efecto que produce sobre algo». La persuasión busca causar efecto, cautivar al público para convencerlo y así poner en marcha los procesos referidos a los distintos ámbitos, tanto individuales como de la polis.[24] Si se distancia de cualquier criterio de verdad es porque la sofística no se adscribe a más axiología que la resultante del acuerdo: no tiende hacia ninguna supuesta verdad estática y accesible pensamiento mediante, como defiende Platón.

 2.4. En el plano ontológico

El plano ontológico critica que el sofista no se ocupa del ser y se refugia en el no ser y el accidente.

En la sofística el ser no es lo desvelado por la palabra sino lo creado por el discurso. Cassin (2008) propone emplear el término logología para denominar esta percepción de la ontología como discurso que reivindica la autonomía performativa del lenguaje y en el efecto mundo producido por él. La ontología alude a un ser que está «más allá». Para Cassin, con Gorgias y el psicoanálisis, el ser es un efecto del decir y los discursos persuasivos producirían sus propios objetos, lo que los haría verdaderos. ¿Significa que todo efecto del decir existe? Sí, pero ciertas cosas como ente, otras como ilusión. Gorgias, describe Zeller (1968), distinguió entre engaño y artificio artístico, «formuló la idea del engaño justificable en el sentido ético [y] estético».

Un análisis de los respectivos mitos ayuda a comprender las respectivas posturas. Antes de abordar cada uno de ellos, es preciso señalar que no es correcto plantear la filosofía como un paso del mythos al logos. Protágoras hace uso del mito prometeico para distinguir entre el desarrollo técnico (Prometeo) y el político-moral (Zeus); Pródico defiende el ámbito autónomo del nomos, por lo que ni vicio ni virtud tienen su raíz en la physis, a partir del mito de Heracles en la encrucijada, que Platón menciona y aprueba en Protágoras 340d. Platón hace abundante uso de la mitología a la conclusión de sus diálogos y es el oráculo de Delfos quien señala a Sócrates como el más sabio en la Apología, afirmación que jamás se somete a debate. No es correcto, de igual forma, vincular mitología a una concepción u otra de la paideia. Sin embargo, sí conviene analizar el rol de la sacralidad en las respectivas posturas.

Volvamos a Pródico: Heracles debe elegir si toma el camino de la virtud o el vicio. Por el contrario, el gesto de la diosa sin rostro del poema parmenídeo es autoritario: la diosa estipula que hay un solo modo de habérselas con la realidad, por el cual la soberanía está regida por u otorgada a la verdad, y ese modo es el de la identidad del ser y el pensar. La diosa, la Verdad, no da a elegir: el gesto ontológico, la co-pertenencia entre el ser, el decir y el pensar, es impuesto. Heracles elige, mientras Parménides es ubicado en una vía, la del ser. El Anónimo de Jámblico señala la necesidad de un hombre «dueño de sí mismo»

En los Recuerdos de Sócrates, se afirma que la igualdad entre ley y justicia viene avalada por los dioses que son «quienes han decidido lo que es justo y legal». La soberanía se ubica por lo tanto fuera del ser humano: no es la convención sino una instancia suprasensible, con ecos de religión tutelar, la que es depositaria de esta. En su drama satírico Sísifo, Critias presenta este planteamiento de la religión dadora de leyes como un astuto instrumentum regni para domesticar la bestia agresiva en el hombre e impedir que se infrinja la ley.

De este gesto parmenídeo surge la teoría de las Ideas de Platón y la ubicación de un espacio trascendente donde se encuentra lo auténtico. Fedón gira en torno al viaje que dirige al alma a esa esfera real. Antifonte critica esta perspectiva, que una vez asimilada por el cristianismo derivaría en el ideal ascético, afirmando que hay quienes «se preparan con mucha diligencia como si fueran a vivir otra vida, no la presente, y el tiempo se esfuma perdido en esta especulación»[25].

Dentro de la sofística encontramos impugnaciones más radicales al gesto religioso. Al ya mencionado agnosticismo de Protágoras hay que sumar el nihilismo declarado de Gorgias: este no lo encubre, a la manera de Zenón, en argumentaciones. Como recoge Colli (2000) en El nacimiento de la filosofía, cabe señalar en Gorgias

la ausencia de fondo religioso alguno […] Su formulación parece poner en duda incluso la naturaleza divina, que en cualquier caso aísla completamente de la esfera humana. Gorgias es el sabio que declara acabada la era de los sabios, aquellos que habían puesto en comunicación a los dioses con los hombres.

Este último punto es clave. La mántica consiste, en la etimología y la práctica, en salir fuera de sí. Supone una relación directa con lo divino. El habla productiva, el logos, sería por tanto un rapto por parte de una potencia divina y el saber, la apropiación de una parte que no es propia del hombre. Textos platónicos como Ion recuperan esta forma de acceder al saber, el enthusiasmos (estar «lleno de dios/divinidad»), pese a considerarla poco fiable. Sin embargo, el mundo constituido durante la Edad Oscura acaba con la soberanía palaciega, del logos transmitido desde los dioses a los hombres. Al nacer la polis, la soberanía divina se reconstruye no en un recinto, sino en el espacio vacío de la plaza a través de la discusión entre iguales. Aparecen así movimientos revolucionarios que extienden el ámbito de la arjé, en los que se plantea la cuestión de cómo establecer la ley, quién en ausencia de dioses promulga el logos que regula la conducta humana. A lo privado y lo oculto le sucede lo público, un entorno nuevo en el que más adelante florecen la eudomonía y el nomos, el entorno en el cual florece la sofística.

3. Conclusión

El gesto filosófico, tal como lo entiende Racionero (2010) y como defendemos, está marcado por la entrega de la arjé a la physis, bajo la premisa de que el elemento que manda en la naturaleza podrá organizar mediante leyes las sociedades humanas, en cuanto estas forman parte de la naturaleza. Es un gesto que recuerda al saber micénico, a la Jonia previa a la Edad Oscura y las revoluciones dóricas. Al fin y al cabo, filósofos presocráticos como Tales, Anaximandro y Heráclito provenían de la Jonia, y es en esta línea de pensamiento donde daremos con Parménides y la que defenderá Platón.

La perspectiva eléata de la que es heredero el mundo platónico, si bien se aleja del planteamiento religioso, aún ubica la soberanía en una entidad ajena al hombre: el ser, el Uno, algo inmóvil y trascendente ajeno al ser humano, un absolutismo lógico que constituye la base de una ética absoluta. Dogmatismo, en definitiva, frente al relativismo sofista.

Las impugnaciones platónicas en los ámbitos ético, lógico y político emanan de una divergencia ontológica: mientras Parménides y Platón establecen que el criterio de verdad se encuentra en las ideas, en el ser, en el Uno, elementos todos ellos trascendentes y exteriores al ser humano, la sofística plantea la soberanía como repartida entre todos los seres humanos y aboga por el convenio y la retórica en el ámbito democrático.

Estas posturas, la científica y la política, serán dos de los modelos —junto al religioso— que, mediante sus respectivas pedagogías, pretenden crear estados de opinión al mismo tiempo que reclaman los procesos de la soberanía y el saber, entendidos como criterios rectores de sus respectivos modelos organizativos. Estos estados de opinión desarrollarían a partir de sus respectivas raíces sus concepciones acerca de la moral, la verdad, etc.

Entender los porqués de la crítica platónica a la sofística es entender que no hay una única historia del pensamiento entendida como un proceso unitario dividido en etapas: hay una historia que incluye la coexistencia y el enfrentamiento polémico de distintos modelos germinales de construcciones sociales definidas. La oposición entre dichos modelos configuró una cultura definida de manera impecable por las palabras de Racionero: «cuyos signos de inestabilidad son al mismo tiempo su razón de ser y las raíces más profundas de nuestra cultura».

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NOTAS

[1] Antifonte, por ejemplo, se pronuncia por el derecho natural, al contrario que Protágoras.

[2] Marzoa a apunta a que, en el contexto en el que nos movemos, la distinción aristotélica entre sophia, techne y episteme pertenece a su pensamiento, no es un hecho de la lengua. De modo que cuando hablamos de sophia hablamos también de techne y episteme.

[3] En el ciclo de Ariadna saber es prever para emprender acciones productivas. Seguimos circunscritos, por tanto, al ámbito óntico.

[4] Historia de la filosofía 1, páginas 81-82.

[5] Historia de la filosofía antigua, página 75.

[6] Nomos es la designación nominal de nemein, repartir a cada uno lo suyo, tener algo como parte que a uno le toca. El nomos es, pues, tanto el reparto como la parte que a algo o alguien le toca en él, por ello también es el estatuto, o la ley.

[7] En Diógenes Laercio IX 50-56: «Sobre los dioses, no puedo afirmar que existen ni que no existen».

[8] Solana refiere a las investigaciones en este campo de K. von Fritz en Protagoras von Abdera y M. Untersteiner en I sofisti.

[9] Sexto Empírico, Esbozos pirrónicos I. Protágoras afirma que la materia es fluyente y que de ahí extrae cada hombre su percepción de las cosas según se le aparecen. El relativismo no impugna la physis, impugna que en ella se ubique la arjé, el criterio de verdad. Gorgias, por otra parte, señala que es el objeto exterior y real el que se convierte en revelador de la palabra, Zeller defiende que el estudio de la naturaleza no fue dejado de lado en la sofística y para el Anónimo de Jámblico, physis y nomos son ámbitos distintos pero complementarios.

[10] Historia de la Filosofía Antigua, página 79.

[11] El acotamiento de estos planos, que emplearemos para ordenar la crítica platónica, está tomada de Barbara Cassin (2008) en El efecto sofístico.

[12] Žižek se opone a la crítica derrideana del privilegio occidental de la voz sobre la escritura: ubica en manos de la clase dirigente el monopolio de la escritura, que adoptaba en el contexto del estado pre-democrático un carácter sagrado. La crítica platónica a la escritura era por tanto doble: privarla de esa sacralidad y afirmar el campo de la racionalidad liberada de las creencias. El camino a la verdad, por tanto, estaría marcado por la dialéctica, la palabra hablada. Aunque la postura platónica puede entenderse en esta dirección, tanto Žižek como Safouan, al que cita, es preciso matizar la atribución del ateniense la ventaja en este desligamiento de lo sacral. Žižek incurre, para defender este argumento, en la concepción filosófica como paso del mythos al logos. Frente a este planteamiento, que consideramos errado, defendemos el de Racionero, por el cual la filosofía nace no como acto genético a partir de un pre-saber, sino como un modelo de organizar la arjé. La oposición al gesto religioso es atribuible dentro de la filosofía a Platón, pero la sofística llevaba tiempo atribuyendo la arjé no a la providencia divina, expresada a través de instituciones monárquicas o religiosas, sino al acuerdo entre seres humanos. Y aunque se vacíe de poder al artefacto sacral la filosofía platónica, como hemos visto en el punto anterior, aún conserva un elemento de diferenciación entre el plano de la verdad y el plano óntico, sensible, estrictamente humano. Así pues, Platón es el primero en marcar un camino no sacral a una verdad entendida como trascendente. La verdad entendida como acuerdo ya había sido desvinculada de lo religioso por Protágoras.

[13] Jenofonte, Recuerdos de Sócrates I, 6, 13.

[14] Elio Arístides, 46 (II), página 407, edición de Karl Wilhelm Dindorf.

[15] Platón no alude en la Apología al proceso de impiedad de Protágoras. Sí menciona como grandes sofistas a Gorgias, Pródico e Hipias: sacar a Protágoras a colación le hubiese puesto en una situación comprometida, como apunta Solana Dueso, viéndose empujado a detallar los matices de cada proceso para explicar por qué Sócrates y un sofista hubieron de pasar por ellos.

[16] Este fragmento, como apunta Solana Dueso, es conflictivo: Protágoras, defensor de la participación de la mayoría democracia radical mediante, la ataca. ¿Crítica al comportamiento de la mayoría, pese al potencial que tienen todos los hombres, con Heráclito, de ser sabios? Así lo creemos. A la vista del sesgado retrato platónico de los sofistas, no es garantía de nada.

[17] Trasímaco critica en Leyes 344a la codicia de los tiranos, calificándola de «injusticia extrema».

[18] A este respecto, uno de los mejores representantes de la rama naturalista es Antifonte, quien afirma que los valores establecidos por ley —frente a los fijados por la naturaleza— son cadenas. Agudo contraste con la postura socrática, recogida en los Recuerdos de Sócrates de Jenofonte cuando, en diálogo con Hipias, Sócrates afirma que legal y justo es lo mismo.

[19] Sofistas: testimonios y fragmentos, página 62. Aristóteles repite la idea al distinguir una naturaleza libre y una naturaleza esclava.

[20] Conviene distinguir las dos perspectivas con respecto al término «cosmopolita». Cuando nos referimos a Cicerón hablamos de un cosmopolitismo estoico, romano, kantiano (Rodríguez Aramayo apunta a las raíces estoicas de Kant, tanto en su cosmopolitismo como en su concepción de la naturaleza y la divinidad), que estima necesaria una teoría fuerte de la verdad con objeto de lograr una constitutividad del ser humano universal. El cosmopolitismo sofista, pre-helenístico y por lo tanto ajeno a cualquier proyecto de universalidad, se basa en admitir la pluralidad cultural de pueblos y naciones. Antifonte, por ejemplo, critica el sentimiento etnocéntrico de las culturas, planteando desde su naturalismo que la igualdad biológica del ser humano hace que ninguna cultura pueda reclamar la superioridad de sus valores.

[21] Sexto Empírico, Contra los matemáticos VII, páginas 60-64.

[22] Barbara Cassin, El efecto sofístico, páginas 14-15.

[23] La importancia del kairos está recogida en Gorgias, Diógenes Laercio (1, 41), Hesíodo (Trabajos, 694) y Teognis (v.401); también en la astucia lírica, representada como la capacidad de adaptarse. Odiseo, por ejemplo, se mueve por razones de previsión, en contraste con otros héroes que no se adaptan a condiciones cambiantes.

[24] Carlo Michelstaedter construiría su filosofía sobre los principios sofísticos de persuasión y retórica a partir de una minuciosa lectura del Gorgias. Desde su perspectiva, habría un antagonismo radical entre el sujeto persuadido de la plenitud del instante presente y aquel abducido por la ilusión de futuro, propia de la retórica. Consideramos inapropiado establecer una relación antitética de ambos conceptos: la persuasión otorgaría δύναμις a su propia retórica, la retórica del instante presente. Michelstaedter entiende la retórica sin persuasión como un espejismo, una ilusoria promesa de futuro que sólo encierra la persecución de una meta en permanente fuga (la pursuit of happiness estadounidense, entendida no como búsqueda sino como persecución). La cuestión residiría, consideramos, en aportar dinamis a la retórica del presente o dejarnos caer, a la manera heideggeriana, en la retórica de la ilusión. No obstante, la oposición de ambos conceptos no es baladí y encierra el pesimista núcleo de la filosofía de Michelstaedter: que el único modo de llevar una existencia plena en la que la vida es percibida como digna de ser vivida es persuadirse a uno mismo de ello. Y como hemos visto a lo largo del artículo, la persuasión puede ser muy eficiente, pero no tiene por qué guardar relación con la verdad; en el caso de Michelstaedter, una trágica e ineludible verdad ante la cual sólo podemos apartar la mirada.

[25] Estobeo, Florigelio, III, páginas 16-20. La fijación en lo óntico. Nota del autor: ¿Vitalismo nietzscheano, crítica socrática?

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