Platón (III)

El ideal de Platón por el cual aspira a que ese mecanismo explicativo antes detallado sirva para la educación ciudadana fue criticado en el S.XX por Heidegger o la Escuela de Frankfurt, escépticos al respecto de que la absorción completa de la racionalidad por el sistema matemático, la noción de una racionalidad calculativa, puede suministrar los fundamentos para una acción práctica basada en la justicia y la felicidad. Heidegger entiende que en el tándem Sócrates/Platón se ha producido un giro inadecuado que expresa la errancia respecto a unas fuentes anterior por el agostamiento de la vía calculativa.

La Escuela de Frankfurt refleja las ideas de Heidegger en tanto que, si todo se ha de basar en aquello que se puede calcular y medir, desaparece de la distancia social un elemento de incorporación de la Verdad que se manifiesta necesariamente al margen de estas vías completamente determinadas. Por ello, Heidegger exige que se escuche la voz de los poetas para volver a inaugurar un punto de vista que queda cancelado, o por lo menos fuertemente obturado, por el pensamiento platónico. En vez de la matemática, en cuanto a aquello que sutura, opta por la poesía, la fórmula que Platón cree superada con su propuesta. Platón apela al conocimiento para evitar el carácter arbitrario, no susceptible de disciplina y por tanto de praxis organizada de la vida pública, de la poesía y la oratoria libre. En Heidegger la oratoria libre ha desaparecido ya: la poesía es expresión de la divinidad.

Esta delineación ontológico-epistémica se emplea para encontrar un criterio de practicidad política y educativa. Platón plantea que una vez impera la episteme, no hay lugar para la opinión o la creencia. Así, se busca absorber la religión tradicional en una religión filosófica como elemento previo a una política. ¿Qué hacer, pues, con la divinidad? Restaurar la imagen de una divinidad ajustada al nivel de exigencia del conocimiento científico. Su propuesta epistémica busca convertirse en propuesta teológica e integrar la posición que la religión, como fuente de legitimidad y poder.

Platón, cuyo dualismo se establece entre mundo sensible y mundo de los enunciados, sí es dualista en su concepción del hombre. Ahí su tesis es completamente pitagórica cuyo fondo es el orfismo, dividiendo al hombre entre el alma y el cuerpo, siendo el segundo una cárcel de la primera. Por alma, Platón entiende tres potencialidades de las cuales dos se hayan impregnadas, contaminadas, por la presencia de ese espacio material en que se produce la proyección de lo sensible. Esas dos potencialidades, ya que no se puede suprimir el mundo sensible, deben concebirse de tal manera que sea el elemento inteligible de la concepción del alma el que dé la pauta, la explicación, para la comprensión de la integridad del ser humano.

La división del alma en tres partes también es una decisión pitagórica: un alma concupiscente apegada a las necesidades materiales y regida por los elementos de la rugosidad especular que propone la materia; un alma irascible en la que hay un mayor apartamiento de la materia, pero siempre hay vinculación de ella y se expresa a través de la noción del poder, querer ser más propiamente; un alma despegada de la materia que ocupa el lugar de lo inteligible, el alma racional. Como el hombre es el ser en el que lo inteligible y lo sensible se conectan, se imbrican específicamente, la división en tres partes de las potencias del alma tiene sentido: todo elemento de nuestra conducta que encuentre una explicación en la concupiscencia o la irascibilidad tendrá que acudir a lo sensible y a la inversa, la parte del alma racional que podrá explicar estos fenómenos no podrá estar contaminada por cualquier afección material.

Platón refuerza esta idea de la duplicidad mediante un pensamiento escatológico que hace de la parte racional del alma aquella que puede predominar sobre las otras dos. Por ello, una vida humana que se rija por lo irascible y lo concupiscible es una vida menos humana, que ofrece menos capacidad para ser regida por el conocimiento. Así, Platón expande la escatología órfica o pitagórica ofreciendo castigos o recompensas si se rigen por lo corpóreo o por la racionalidad. Así, Platón transpone a su teoría política dichas tradiciones.

La escatología platónica se trata de una estrategia didáctica al servicio de una forma de interpretar la paideia política, que dará sus frutos en la medida en que se logre persuadir de una manera convincente de los castigos o los premios de una u otra conducta. Platón en este punto propone una novedad que no sólo no está en este mundo del que toma estratégicamente estas imágenes, sino que hace una rectificación en la que se perciben sus verdaderas intenciones. Dicha rectificación toma la forma de un mito: el de Hera.

Platón explica, como estrategia persuasiva, que las almas de los muertos son llevadas a una pradera donde se enfrentan al juicio de las Moiras. La primera presenta a los hombres lotes de vidas posibles para una devolución a la tierra. En el pitagorismo regresan a cuerpos cuya situación apela a su vida anterior y en el platonismo se eligen, aunque el número de paradigmas es muy superior al de los muertos, de modo que a nadie le falta la oportunidad de elegir una vida u otra. Así, se vuelve a la vida habiendo elegido un tipo de vida u otro.

No se trata de decir que el cuerpo es la cárcel del alma sino de que las formas de vida que pueden ser descritas de acuerdo a estas potencias anímicas son elegidas: tenemos la capacidad de elegir qué vida queremos. Tenemos la libertad de elegir una vida dominada por un alma concupiscente, racional… Si elegimos la vida racional, tenemos que participar en una educación política que se base en el conocimiento. Todos estos mitos nos llevan a la justificación de por qué es preferible una forma de educación basada en el conocimiento y la ciencia: ante todo y principalmente, porque es objeto de una elección racional. La propuesta platónica es qué queremos hacer de nosotros. La vida racional es una vida elegida, nada la impone.

Para Popper, Platón introduce un sistema político totalitario en la que la iniciativa individual queda siempre prendida en favor de las instancias de la comunidad. Esto no es cierto: está en nuestras manos construir la racionalidad política, es objeto de selección libre. Como aparece en los principios del Timeo, uno siempre podría ser ciudadano de una ciudad mal gobernada. La imposición viene dada por la propia lógica interna de haber elegido una comunidad racional. Ya que no se puede imponer a ninguna ciudad que actúe de forma racional, sí se puede formar parte de una ciudad racional por elección.

Lo divino, aún en la forma de la multiplicidad de los entes que se dan en el mundo inteligible, siempre está fuera del ámbito de lo sensible; simultáneamente en tanto que estructura de comprensión de lo sensible y a la vez, al margen de lo sensible. ¿Cómo pensar que lo sensible responde a esa divinidad inteligible? Imaginemos un demiurgo que hubiese hecho el mundo de acuerdo a los paradigmas que ve en el mundo inteligible: cada una de sus figuras respondería a un modelo. Ese demiurgo, el dios filosófico, permite a todos los que han sido hechos por él regresar a la imagen de la inteligibilidad porque se saben causados, dependientes de él.

No es solo un artesano divino: el hecho de que los dioses no sean las potencias incontrolables de la religión es pensar que dios está obligado necesariamente a reproducir en lo real las imágenes inteligibles y, por tanto, que todo lo sensible puede encontrar una justificación inteligible en un proceso causal. El demiurgo causa lo sensible, la religión se pone al servicio de una copia de lo inteligible; lo real siempre es copia de lo inteligible.

En el demiurgo lo que hay que entender es la construcción filosófica, en la que lo sensible puede apartarse de lo inteligible, pero este apartamiento siempre será aparente y culpable. Si no controla la filosofía las fuentes de la religión, si no puede encontrar una legitimación teológica a la elección de la acción racional frente a sus posibles desviaciones -y eso solo se consigue si además del momento explicativo se introduce un momento causal que explica necesariamente por qué las cosas son tal como son-, si no logra controlar ese flujo que lleva de lo sensible a lo inteligible y viceversa, se queda sin justificación por qué los hombres deberíamos preferir una explicación racional a una no racional.

En el debate sofístico Trasímaco, que había defendido el punto de vista naturalista, había propuesto una idea de naturaleza terroríficamente lógica, siendo la naturaleza la voluntad del más fuerte. ¿Cómo evitar esto, cómo encontrar un criterio de demarcación en el que todo lo que no sea racional sea por ello mismo objeto de condena, de rechazo, de aparencialidad y castigo? Solo la filosofía controla las fuentes de generación de creencias, si la religión se convierte en una religión al servicio de la filosofía. Aquí queda clara la política de Platón: a partir de esa concepción del hombre sometido a pulsiones, del principio de que la elección racional es eso, una elección, y el principio de que esa elección demarca el territorio de la Verdad de lo aparente, a partir de ese pie en el que Platón ha asentado fuertemente la legitimidad del conocimiento verdadero, puede desarrollar una forma de educación y actividad política conforme a estos principios.

La propuesta educativo y política de Platón va a ser aquella que permita el dominio de lo racional sobre lo irracional, que sea objeto de una elección y a su vez, que comporte un criterio legítimo de premio y castigo, de punición de lo irracional y premio de lo racional. La República ideal es aquella en la que las partes del alma están representadas y la jerarquía de esas partes están constituidas de acuerdo a la naturaleza: la parte concupiscente tiene un nutrido contingente de ciudadanos que se dedican a la satisfacción de los deseos (comercio, artesanía, agricultura, suministro de necesidades materiales, necesarios como necesaria es la parte concupiscible del alma; la República es un alma que alimentar).

Otro contingente, que conserva los bienes de la ciudad si es preciso por la virtud de las armas y cuya virtud es el coraje, debe satisfacer los propósitos del alma irascible: los guerreros, los custodios de la República. Para estos custodios es necesaria una educación muy especial. Para los primeros basta una educación técnica y que sepan hacer sus trabajos, de modo que la República debe poner los medios para que cada cual haga bien sus cosas. La educación de los custodios es algo más especial. Los hijos son propiedad del Estado, la relación entre hombres y mujeres es isomórica a isomórfica -todos pertenecen a todos y a nadie, todo está en común-, el Estado contiene la totalidad de las relaciones y libera de cualquier compromiso privado a los guardianes. Pero si la misión de los guardianes es defender a la República, alguien tiene que regir.

El tercer contingente de ciudadanos, necesariamente más limitados, conocen y llevan a la práctica los procesos de la dialéctica y ejercen el conocimiento. El filósofo tiene el poder y debe ser investido con los caracteres del rey. Platón habla de una soberanía de la ciencia, como en las utopías cientificistas. La República de Platón no es monárquica, es el gobierno de los expertos.

Nadie nace comerciante, guerrero o filósofo. Cuando uno coge el lote que quiere vivir, después las conexiones de una u otra de estos contingentes de población están entregadas al mérito y a la educación, lo mismo para hombres y para mujeres. Hay un carácter electivo y selectivo. Esta forma racional de organización todavía no tiene que ver con su forma de organización política: no es el ideal o la conformación de una figura política. Para Platón, la estructura de la república racional podría ser posible con una monarquía, con una aristocracia o con una democracia. ¿Con cuál es más compatible?

Con la monarquía no, porque solo se puede disponer a través de fórmulas como la herencia o la elección, muy problemáticas. La monarquía no es posible porque deviene en tiranía, el vasallaje de la razón al imperio de la voluntad, la máxima desviación de la vía política. Tampoco es compatible la democracia, porque si gobiernan todos, todos tendrían que tener el mismo derecho: pondríamos un contrapeso a la necesaria organización jerárquica de la ciudad. Al final, argumenta Platón, la voluntad sumativa de los unos choca con cualquier rectificación racional, puesto que pone en paralelo la voluntad vacía y la razón llena de contenidos necesarios. Su tendencia es convertirse en demagogia, en un imperativo de la voluntad vacía que nunca encuentra satisfacción más que en el hecho de expresarse continuamente a favor de su deseo.

Por tanto, solo es compatible la forma de estado intermedia, el gobierno de los pocos que sean los mejores, la aristocracia. Platón se esfuerza en que su propuesta no se confunda con la democracia de linaje, que degenera y se convierte en oligarquía, en el poder de unos pocos basados no en la racionalidad sino en derechos históricos, de primacía o de fortuna, que no son racionales. La república platónica no es la de los comerciantes, guerreros y filósofos, esa es la sociedad racionalmente organizada: es la de aquel sistema de gobierno en la que voluntariamente se le ofrece a los mejores, a los que tienen el conocimiento, la posibilidad de que nos manden a todos. Así se conforma la utopía platónica.

En su melancólico final, a su segundo retorno de Siracusa, escribe su última y extraña obra. No tiene forma de diálogo, no tiene personajes, pero tampoco tiene forma de tratado científico. Es más bien un testamento muy enfático, muy retórico, apelando de un modo muy pasional, de alguien que se siente derrotado. Ese libro son las Leyes, en las que encontramos muchos de los temas platónicos. En ellas encontramos la sustitución del filósofo, del científico, del que está llamado a gobernar, por un abstracto. Quien debe gobernar no es nadie en particular: quien debe gobernar es la ley. Y el concepto de la ley se arbitra y estipula en base a promulgaciones sabias que gobiernan a los hombres. Al final, los legisladores, los filósofos, tienen inmediatamente después que apartarse de la ley y entregársela a los custodios. En esa inversión dramática concluye la vida de Platón: “llámese a los filósofos a legislar, y entréguesele la ley a los guerreros”. Es la forma autoritaria, tal vez, pero adecuada para quien ha confiado -quizá demasiado- en el concepto estricto de racionalidad.

Por eso quien salvará el programa de la filosofía, quien propondrá una nueva alternativa a ese fracaso, empezará por ese mismo punto, planteando que quien tiene que gobernar no es la razón estricta sino una razón más amplia, aunque más débil. Esa persona es Aristóteles.

Un comentario en “Platón (III)

  1. Pingback: Índice de Espíritu Griego, de Quintín Racionero | Reflexiones intempestivas

Responder

Introduce tus datos o haz clic en un icono para iniciar sesión:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Cerrar sesión / Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Cerrar sesión / Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Cerrar sesión / Cambiar )

Google+ photo

Estás comentando usando tu cuenta de Google+. Cerrar sesión / Cambiar )

Conectando a %s