Platón (II)

El contacto de Platón con Sócrates sella su herencia de los físicos, el discurso que no es ni religioso ni sofista, al que define como una “primera navegación”. A través de ella entra en contacto con la vía intermedia con respecto a la paideia ciudadana, en la que espera hallar una alternativa al dilema ateniense. Sócrates habría culminado la primera navegación y puesto las condiciones para una segunda. Dos factores son clave: Platón adopta el punto de vista del concepto, aquella interpretación de la identidad parmenídea que se aleja de la perspectiva ontológica para situar el núcleo de la identidad en la inducción y la deducción, en las leyes del razonamiento, sustituyendo la universalidad del ser por la del concepto.

El segundo factor es que acepta la doctrina del concepto, pero al mismo tiempo considera que el planteamiento socrático se queda corto, por no tener una referencia propia. Después de Sócrates, hay que aceptar que nuestro trato con la realidad es a través de los conceptos, pero los conceptos universales son aquellos de los que no se encuentra ningún ejemplo en la realidad. Por tanto, si se quiere llevar a buen puerto la defensa del concepto como aquella en la que se cumple ajustadamente la doctrina del concepto hace falta encontrar un plano de referencia para el cumplimiento de las definiciones universales socráticas. La realidad no se cumple en el plano de los fenómenos, de los seres singulares -lo cual provoca la paradoja de Parménides-.

La segunda navegación es una segunda manera de entender el planteamiento ontológico y tiene conciencia de ello en el Fedón. Si el plano ontológico se sitúa en el de las realidades físicas, es susceptible de aporía, de la réplica gorgiana. Lo que Platón dice es que sobre esta realidad que nosotros vemos hay otro plano diferente en el que las cosas no son como “estas”, sino que tienen unos caracteres que cumplen específicamente los caracteres del ser de Parménides: universales, inmóviles, etc. Sobre el mundo real hay un mundo inteligible, más allá de las percepciones sensibles.

Sobre ese plano inteligible es donde se produce el cumplimiento del conocimiento científico, un tipo de conocimiento verdadero que asegura la superación de las opiniones, la superación de las creencias y, por tanto, en el que se puede explorar la posibilidad de la episteme. Platón insiste en que ese plano inteligible es perceptible, visible, por el razonamiento, el logos. En Menón, Teeteto y Fedro se aborda lo real, no solo el arte de preguntar. Platón refuta los puntos de vista particulares, pero integra los elementos de donde esos elementos opinativos están tomados. Por ello, plantea la diferencia entre opinión y episteme.

En la primera hay dos formas del saber: la eikasia, la conjetura, el mundo de las opiniones no fundadas, un tipo de doxa sin más justificación que el de su propio cumplimiento, por lo que no se puede partir de ella. El otro nivel de la opinión es la pistis, la creencia, la educación religiosa propia de la democracia conservadora, persuasiva en tanto que ofrece una serie de enunciados creenciales que apelan siempre al depósito de confianza. Ninguna de esas formas puede producir un conocimiento seguro, son insuficientes, pero no podemos avanzar en la búsqueda del conocimiento si no los integramos.

Si no hay opiniones ni creencias no podemos ejercer la mayéutica. Sí podemos investigar qué hay de verosímil en las opiniones y las creencias: en ese terreno donde no hay nada seguro hay que colocar la fuente del conocimiento verdadero, atendiendo al hecho de que, en las opiniones y las creencias, la inteligencia puede despertar a la Verdad. Con ocasión de estar en una opinión o creencia, si se dirige correcta y adecuadamente, puede despertarse un proceso diferente de la creencia o la opinión, que va a llevarnos al conocimiento. Ahora bien, ese despertar presupone una hipótesis fuerte: la pregunta puede desarbolar lo que no es correcto porque ya en el interior, con carácter previo al conocimiento, se tiene en nuestro razonamiento la capacidad de hacer ese descubrimiento. A ese giro que se establece cuando uno descubre simultáneamente la inexactitud de creencias y opiniones, así como su carácter inevitable como fuente del conocer, Platón llama anamnesis, que puede estudiarse en el Menón y el Teeteto.

El mito dice que conocemos porque antes de nacer nuestras almas habitaban ya el plano de lo inteligible, cabalgando tras los dioses en un carro tirado por dos caballos, uno que tiende hacia las cumbres y otro que tiende hacia la tierra. La contusión al llegar a la tierra produce la amnesia, pero mediante la interrogación adecuada que se puede hacer a opiniones y creencias empieza a notar que puede recordar cómo eran en realidad las cosas, y ese recuerdo le sirve de base para la discriminación verdadera de lo que hay de contenido real y objetivo en las creencias y opiniones. El conocimiento verdadero, aún sin instrucción, viene de esa capacidad apriórica no dependiente de la experiencia que produce el conocimiento. Conocer es reconocer.

Nuestro criterio de reconocimiento de lo real es mirar las cosas, los fenómenos, bajo la óptica del reconocimiento. ¿Qué es entonces eso que el alma tiene de antemano, ese modo de ver apriórico que precede al nacimiento? El razonamiento. Mediante su ejercicio, la dianoética, la aquiescencia queda superada por la acogencia. La dianoética consiste en analizar con carácter refutativo nuestras opiniones y creencias; se ejecuta por tanto mediante movimientos de la razón a los que Platón llama la dialéctica, el ejercicio específico del nous, un logos que se va a hacer a través del razonamiento.

La dialéctica, por ello, se compone de un movimiento refutatorio ascendente en el que la creencia es sometida a un proceso de análisis acerca de sus componentes. Una vez delimitados, se trata de situarlos en un orden lógico, rechazando contradicciones o tensiones lógicas. El momento descendente, por ello, es constructivo y no presupone ninguna construcción diferente de la previa: supone una construcción que se ha hecho cargo de la preconstrucción y nos la ha devuelto limpia de todos los elementos espurios. La dialéctica es, por lo tanto, el proceso de descubrimiento del mundo inteligible, porque opera con el depósito inmanente del reconocimiento por la razón. Si podemos reconstruir el mundo, con ella no lo estamos cambiando, solo lo estamos limpiando de sus malezas y presentándolo en la forma adecuada.

Cuando se dice que con el mundo inteligible Platón ha introducido un dualismo, se dice algo que es a la verdad y falsedad. Es verdad que ese mundo sigue siendo el mundo de esa forma enunciativa en que se dan las creencias y opiniones. La operación de reconstrucción racional es enunciativa. Nosotros hacemos la limpieza en el mundo de los enunciados, así que el dualismo no se produce entre el mundo inteligible y el mundo sensible, sino entre el mundo de los enunciados y el sensible. No hay dualismo entre el mundo inteligible y el sensible porque es este mundo que se nos abre de manera sensible, pero en el que reconocemos una estructura inteligible.

Por eso, cuando Platón habla de lo que está “más allá del cielo” hace referencia a la metáfora de las dos líneas paralelas: muestra que hay una oposición entre el mundo enunciado y lo real, pero esa oposición nos lleva a la comprensión de que el mundo sensible es aquel en el que se da la estructura inteligible, siendo esta la que permite la comprensión del mundo sensible. A partir de aquí se comprende que la dianoética, las operaciones del razonamiento, abren los ojos a lo que de inteligible hay en el mundo sensible. Es una operación que se da en los juicios, en los razonamientos, mediante el análisis y la síntesis, una operación reconstructiva pero no escapista, no se va a otro mundo diferente: es el reconocimiento de lo inteligible que se da en nuestra percepción sensible. Un conocimiento que se apartara de lo real sería un conocimiento inservible, místico, negador de toda forma de aplicación real y lo concreto.

Esto diferencia al modelo de educación occidental de otros modelos. Uno puede separarse del mundo, pero eso solo lleva a una escapatoria del mundo, como en la experiencia sapiencial india. Esta no es la estrategia de la episteme: esta opone la estructura enunciativa a la real, pero esta oposición dualista es para permitir el descubrimiento de la estructura inteligible que se da en lo sensible. Así se comprende por qué el último escalón del conocimiento verdadero sea una operación que ya es completamente visual: la noesis, el resultado final intuitivo de esas operaciones. Este es el esquema de la distinción intelectual, introducida pro Sócrates, en la que la inducción ya no puede seguir acumulando experiencias individuales da un salto al “todo”.

Una vez hemos ejercido la dialéctica y puesto en práctica el enjuiciamiento dianoético, no hemos llegado a un concepto sino a una estructura general del mundo donde todos los conceptos aparecen engarzados entre sí, ordenados en su lógica interna, mostrándonos un cosmos. Por eso podemos hablar de un mundo inteligible: no es una sucesión de conceptos separados, sino un topos donde todo se ordena en base a las relaciones que le son pertinentes, dándose una unidad y una jerarquía, una organización ordenada. El cosmos inteligible es la estructura dinámica de ese mismo cosmos sensible una vez que ha sido visto como consecuencia final, como salto intelectual una vez se ha ejercitado la dianoética.

Ese salto, que en Platón es objeto del esfuerzo dianoético, del razonamiento, puede también producirse de otras maneras, porque es una intuición intelectual que no depende de este camino enunciativo. Podría adquirirse de otras formas: si las musas nos infundieran con una visión súbita de lo inteligible, el de la inspiración divina, el camino por el que la filosofía absorberá la religiosidad y el conservadurismo implícito en ella. Los dioses pueden proporcionar una visión. Que Platón lo plantee es influencia del orfismo, que mediante mitos mistéricos produce la misma experiencia de contemplación de la verdad, pleno. El problema es que el camino de la inspiración divina no depende de nosotros, no es seguro y es infrecuente. El no negar esta posibilidad es de un orden religioso que tiene por objetivo el hecho de que la filosofía va a absorber la religión: sería objeto de una inspiración religiosa si el resultado fuese el mismo que los de, quienes, no siendo objeto de esta inspiración, llevamos a cabo el ejercicio dianoético.

Hay un segundo camino que es el del eros, el del amor. Es un camino que no requiere de razonamiento, no precisa la mediación del enunciado, la bifurcación entre realidad y enunciación. Cuando uno piensa en lo que de hecho es el amor puede reconocerlo en la atracción, la práctica sexual, el gusto… pero no son experiencias que nos lleven lejos. El amor se percibe cuando uno hace en la persona amada una experiencia no condicionada, sin conexión sintáctica; no cuando se enamora de un sujeto concreto, sino cuando en ese sujeto concreto se experimenta la totalidad del ser. La persona es el elemento físico que nos pone en contacto con “el hombre ideal”, “la mujer ideal”, aquello que cumple plenamente las expectativas de la “hombredad” o la “mujereidad”. Hay aquí un proceso por el cual podemos ver la forma esencial.

Así que el mundo real es en efecto estas dos cosas que deben ser pensadas como estructuras bajo la metáfora de las líneas paralelas: hay una estructura variable, cambiante, singular, pero bajo los ojos del razonamiento, el amor o la inspiración divina llega un momento en que se ve que hay otra estructura: la de lo inconmovible, lo necesario y lo universal. ¿Cómo conectar esas dos líneas que no pueden ser pensadas como espacios físicos diferenciados pero que expresan dos formas diferentes de ver la realidad? No es una pregunta dramática: ¿cómo conectar el mundo del enunciado al mundo de la realidad?

Cuando hacemos enunciados podemos hacer enunciados narrativos, tratamos de ajustar el enunciado a la realidad que estamos contando: es el tedioso mecanismo que para Platón y Aristóteles conforma el mundo de la Historia. Podemos ajustar el enunciado, también tediosamente, a los acontecimientos singulares del mundo sensible mediante una narración ilativa, pero ahí no obtenemos ningún conocimiento, nada que nos permita construir una episteme, ya que la condición misma del conocimiento verdadero es que sus objetos sean universales, que sean aplicables a todas las realidades concretas. Lo interesante no es describir cada uno de los latidos de cada uno de los corazones, sino comprobar que todos los corazones funcionan como aparece explicado en el libro de anatomía.

En vez de intentar aplicar el enunciado a lo real, sensible, de acuerdo con una instrucción, allí donde nos lleva el ejercicio de la dialéctica, el ver conforme al razonamiento y el funcionamiento de ese mundo inteligible, es exactamente el proceso contrario, que lo sensible se ajuste a lo inteligible, que lo sensible quede subordinado al mundo de lo inteligible. Ahí Platón introduce esas nociones por las cuales cuando ya tenemos la dianoética en nuestras manos, el diálogo se paraliza: ya no es necesario confrontando razones. Ahora se impone callarse y una forma de expresión distinta: ahora ya no cabe escribir, solo queda aplicar el mundo inteligible a la explicación del mundo sensible, “desentenderse” de las exigencias del mundo sensible para acoplarlas a las del inteligible.

Platón entiende que esa distinción entre mundo inteligible y sensible, entre los cuales no media un dualismo (eso es entre enunciado y realidad), marca un jorismós. Un jorismós marca un abismo, una distinción profunda entre cómo se nos dan las cosas y cómo son reflejadas en opiniones y creencias, y cómo aparecen si son vistas con los ojos de la reflexión. Este jorismós se produce mediante una doble explicación que, en su parte exotérica, pública, se halla contenida en los diálogos, y en la esotérica, privada, no escrita, se halla también mencionada en los diálogos y conformada en el marco de las doctrinas no escritas.

Lo que es público y notorio es que el mundo sensible es una copia del mundo inteligible, explicable si hacemos uso de un mito. Las ideas inteligibles y su estructura de organización se reflejan como paradigmas, como ejemplares, sobre un espacio físico, el jórades: no es el mundo inteligible el que se aparta sino el sensible el que entendemos como extraño, porque es un mundo espacial en donde el reflejo de las ideas, la participación de la realidad de las ideas aparece múltiplemente repetida y diferenciada por las características especiales de ese espacio, un espacio especular, de espejos rugosos. Esto explica por qué en cada uno de los seres concretos, sensibles, se refleja la estructura inteligible.

Este mito de la proyección sobre una superficie especular rugosa que explica la diferencia y la pluralidad encuentra su justificación si hay una forma de explicarlo, que aparece una y otra vez en las fuentes por las que nos ha llegado la doctrina de las ideas. El mundo inteligible es un mundo organizado, lo que significa que hay una unidad y un principio de diversidad, lo uno y la díada. Por lo tanto, lo uno no es un ente, es un cosmos.

De ahí que ese uno solo pueda singularizarse bajo la noción del bien. Que haya un cosmos organizado, jerárquico, donde se cumplen las nociones del amor, donde todos los objetos no mueren ni nacen, donde no hay diferenciación ni multiplicidad, le corresponde ser concebido con la noción de “bien”, que es la más amplia y la que contiene todas las ideas del mundo inteligible. El bien nos proporciona el concepto de la unidad del mundo. La idea platónica es la de una unidad organizativa, un cosmos. Todo está debidamente ordenado y estructurado, por lo que la idea de bien es la idea de la unidad.

Si es un cosmos no es una única cosa: es una unidad que se compone de una multiplicidad de entes, leyes, relaciones, ideas morales, etc. ¿Cómo ese uno puede proporcionar esta diversidad? Porque los principios organizativos del cosmos, que vienen organizados jerárquicamente por su unidad, después rinden a un segundo principio: la unidad. ¿Qué hace el uno, habida cuenta de que hablamos de una pluralidad? ¿Por qué el orden puede imponerse hasta el punto de hablar de un uno que es el cosmos? Porque el uno limita lo que en la pluralidad se nos da de manera ilimitada.

Esto es lo que permite entender la matemática. Antes de que haya entes matemáticos hay números ideales, que no hacen más que poner los límites a lo que de realidad hay participativa del uno, puesto que es un cosmos en cada uno de los entes diferenciados. Formamos parte del universo, somos eso, ese universo ordenado; y sin embargo ahí hay estructuras de diferenciación que pueden comprenderse como formando parte del uno de ese universo si lo pensamos matemáticamente, si pensamos que todos los entes son variables de medida exacta, que vienen determinadas por estructuras teoremáticas, de estructuración matemática.

Aquí Platón amplia los preceptos de los pitagóricos: esos números ideales establecen los límites que delimitan cada uno de los entes ideales particulares; no solo los delimita para hacerlos entes diferenciados, sino que pone las relaciones: de mayor o menor, semejante o desemejante, principio y fin… todas las relaciones que pueden ser enunciadas en un sistema.

¿Por qué el mundo inteligible comprendido así, en su dimensión de unidad y pluralidad, de unidad y delimitación, que no hace que cada cosa sea distinta del uno, del cosmos, pero que sin embargo lo convierte en verdaderamente diferente uno de otro, por qué ese mundo puede reflejarse en el mundo sensible? Porque el correlato de los números ideales son los entes matemáticos: entes enunciativos de extensión y materialidad, de aquello en que consiste la realidad del mundo. Por ello el jorismós, lo que ha puesto en marcha que la sensibilidad sea un espacio físico, se resuelve porque hay una estructura de intermediación coincidente: porque el mundo sensible puede ser expresado matemáticamente y porque la expresión matemática del mundo es su expresión inteligible.

Hay platonismo allí donde está la idea de que el mundo está escrito en lenguaje matemático. Y uno no ve el lenguaje matemático en la realidad, es aquello que conecta lo que ve en la realidad con la explicación inteligible. Podemos ver al caballo, pero no podemos ver la masa por la velocidad al cuadrado. El punto en el que el mundo sensible se ajusta al inteligible es el punto en el que este mundo sensible es capaz de ser descrito matemáticamente de forma que conecte, de forma que no puede tener ninguna diferencia, con los números ideales que organizan la inteligibilidad que organizan el mundo sensible.

Platón así ha encontrado de manera consistente una posibilidad de entregarnos el artefacto de la episteme. Por reducirlo a su forma más simple, ese artefacto es el siguiente: “usted empiece mediante creencias y opiniones, mediante el uso de la dialéctica límpielos y accederá a un mundo inteligible, que puede enunciar; ¿y del mundo inteligible, caben también enunciados que conecten, identifiquen, anuden el mundo inteligible con el sensible? Sí, y esos enunciados son los de la matemática”. Uno oye a Platón al escuchar a Galileo decir que el universo está escrito en lenguaje matemático, es el lenguaje que funde el mundo inteligible con el sensible y así da una explicación adecuada de este último.

Es evidente en qué forma Platón va a presentar una educación basada en la filosofía. El mito de la caverna, así, plantea que las sombras de la caverna son joras, espacios especulares y rugosos; si rompemos las cadenas -Platón dice que la dialéctica es una conversión, “vuelve tus ojos a la inteligibilidad”- verá que hay luz, se volverá hacia ella, le dolerán los ojos, primero verá solo las estatuas al principio de la caverna y que esas estatuas forman parte de un único mundo iluminado por el sol. Es ese sol que unifica estatuas y proyecciones. Así, el que regrese podrá explicar la paideia filosófica.

Así, Platón determina en qué forma una teoría de los enunciados, el punto de vista socrático del concepto universal, puede ser consistentemente utilizada como una explicación general para la realidad. ¿Por qué Heidegger considera su enemigo a Platón? Porque ha fundado consistentemente una teoría de la explicación racional basada en una teoría del enunciado verdadero; esa teoría del enunciado verdadero es el que se cumple el lenguaje matemático, conectando números ideales con fenómenos sensibles. Así se forma una idea de la ciencia. Se es platónico siempre que se piensa que la explicación matemática de la realidad es una explicación consistente y que ofrece un conocimiento verdadero. ¿Conseguirá convertirlo en práctica política?

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