Platón (I)

Platón nace y se educa en un mundo aristocrático, pro-espartano, hasta que conoce a Sócrates el año del final de la Guerra del Peloponeso y el colapso de la democracia ateniense. Su obra es la extensión completa y sistemática de los ideales y propósitos socráticos, la respuesta sistemática que la filosofía puede dar en el contexto del fracaso de la educación democrática, en su vertiente tanto tradicional como radical. Escribe su obra en diálogos, una construcción discursiva no vinculada a la forma poética ni a la de la oratoria, un género literario que tiene un propósito específico: expresar una posición nueva no reducible a otros géneros.

Esquines, discípulo de Sócrates, propone un esquema formal para el diálogo que determina la viabilidad del género. El diálogo captura el momento de la dialéctica de una discusión a través de una tipología de caracteres, una posición en la polémica que va a jugar un papel. Así, el diálogo protagonizado por “tipos” no por “individuos” es un diálogo doctrinario frente al discurso sofista, en el que se plantea un debate que no tanto resulta relevante por la capacidad de consensuar una tesis sino por la destrucción de la contraposición de las tesis y la generación en su seno de una doctrina que ya se identifica con la Verdad. Platón convierte este instrumento discursivo en un objeto para la enseñanza. Por otra parte y al mismo tiempo, Platón enfatiza que la escritura no es confiable: el diálogo siempre es prisionero de su contexto, por lo que no es traspasable a otros, así que el que quiera capturar la verdad debe saber que ese contexto es cambiable, de modo que la Verdad podrá tener otras caras en situaciones distintas.

Esta desconfianza hacia la escritura también se debe a que, si hablamos de la Verdad, esta es una pesquisa que no se agota y que tiene que estar siempre abierta a nuevas conquistas. El diálogo no se puede cancelar por sí mismo. La escritura es una operación de cancelación, por lo que siempre tiene un elemento de artificialidad. El diálogo es inextinguible porque la Verdad no es una cima que se alcanza, sino una proyección ilimitada hacia el futuro: lo que podemos saber hoy es una preparación de lo que otros sabrán mañana. El diálogo no se puede reducir a una estructura discursiva, ya que cancelaría esa apertura al futuro.

Si la escritura cancela una investigación abierta, todo intento de presentar un diálogo por su contenido olvida lo que es esencial a la técnica del diálogo: su forma. Aprendemos a dialogar para poder dialogar. El sofista cree acabada su tarea cuando ha persuadido, entendiendo que la persuasión es un consenso provisional, pero entiende que una nueva situación consensual es propia de un futuro incierto que no le concierne. La provisionalidad de una opinión fija un estado de cosas; la provisionalidad de la Verdad abre una vía que no puede ser cancelada.

No es ya solo el hecho de que el diálogo no puede cerrar la investigación, sino que el diálogo es la manifestación misma de la emergencia de la Verdad. Si queremos cancelar el diálogo por medio de la escritura, estaríamos oponiéndonos a la manifestación de apertura de la Verdad. No hay consenso permanente, toda estabilidad es aparente, de modo que el ideal de la democracia radical es imposible: llegar a un estado de cosas que estabiliza la situación social es imposible o perversa. No hay manera de cancelar el debate social si no es mediante la tiranía o el imperialismo.

Para Platón, la utilización del diálogo no tiene tanto valor por el contenido de las doctrinas que ahí pueden ser fijadas sino por el aprendizaje de la forma en la que la actualidad se revela. Y el aprendizaje de una forma significa que debe dejar intacto el instrumento del que la escritura solo tiene carácter pedagógico. No debemos estudiar los diálogos de Platón por su cronología. Los diálogos no son más que el diseño estructural y sistemático de los cursos que debían darse en la academia de acuerdo con los niveles de aprendizaje de los alumnos. Para Platón, Verdad y escritura son contradictorias.

Los estudiantes aprenden los diálogos para aprender a filosofar, no para quedarse con la doctrina que hay en ellos sino para saber discernir el modo en que debe discernirse y sustanciarse la Verdad. De ahí la profusión de diálogos aporéticos, en los que la construcción de una definición resulta distante, pero se trabaja una técnica para que el estudiante aprenda a formular preguntas. No importa tanto la respuesta como el aprendizaje del modo concreto cómo se debe preguntar y argumentar. Cada diálogo plantea el trabajo de formas discursivas relevantes no tanto por su contenido como por el mecanismo lógico que ponen en marcha.

Sócrates había tenido ocasión de discutir con los sofistas. Platón no, por aquel entonces solo vivía un muy anciano Gorgias. Los diálogos son una obra anacrónica: la democracia radical ha terminado y los sofistas han muerto. El diálogo no es tanto expresivo de una pesquisa de doctrinas como el aprendizaje de una técnica de la confrontación dialéctica. Merece la pena hablar de dos de los rivales percibidos por Platón:

Demócrito, contemporáneo de Sócrates, es también un representante de la misma apelación o recurso que Sócrates, un heredero de la tradición jónica. A Demócrito se le atribuye el carácter de la polimatía, del conocimiento de muchas cosas. La reflexión de Demócrito es que la democracia puede ser restaurada siempre y cuando las voces en el centro del debate político no sean puramente subjetivas, sino que se funden en el conocimiento. Propone una física para identificar las raíces de carácter real del saber. La polimatía se plantea como alternativa a la filosofía y aboga por la restauración de una democracia basada en opiniones fundadas por el conocimiento. Platón ve en Demócrito a su rival directo.

Isócrates es el heredero de la sofística histórica, contemporáneo de Platón. Aquí el valor de la polimatía no es el valor preferente: Isócrates no postula un conocimiento de todos los posibles, de modo que la opinión sea siempre fundada en razones cognoscitivas, y arguye que es un programa imposible porque no es imaginable. Su argumento es que no se puede confiar en que todos los hombres tengan un conocimiento detallado de todas las cuestiones: basta con que estén instruidos en base a una cultura general. Su ideal es el hombre suficientemente informado para que, con base en la sensatez y el sentido común -evitemos la traducción cristianoide de “prudencia”-, con base a argumentaciones de razonabilidad, de modo que la información permita una elección responsable mediante el instrumento del discurso sofista.

Ni en Demócrito, que restaura la tradición jónica -una apuesta por la ciencia- ni en Isócrates, que restaura la tradición sofística -llevada a cabo mediante una concepción del saber suficientemente informada-, hay nostalgia por el mundo religioso que sin embargo en Platón la vamos a ver específicamente. Los dos tienen la pretensión de la restauración de la democracia en Atenas. Lo que Platón quiere es otra cosa, una renovación completa del ideal educativo que forma la malla de la vida ciudadana.

La obra platónica es, por lo tanto, la prolongación de la herencia socrática -lo que supone un contacto con la tradición jónica- y la confrontación no aparente con los sofistas, que solo aparecen en esas piezas educativas que son los diálogos, sino real con el mundo de la transformación sofística en Isócrates o del conocimiento en Demócrito. ¿Cómo contesta Platón a estos incentivos, qué alternativas proporciona para imaginar un mundo entero en el que se sustancie la filosofía como una posición del espíritu?

Platón respeta el concepto de la virtud heroica y es cercano a los partidarios pro-espartanos, es un crítico de la democracia hasta el punto de presentarnos de manera mentirosa a la democracia moderada de Trasibulo vistiéndola de radical y demagógica. Es heredero de las grandes familias oligárquicas y un enemigo visceral de la democracia ilustrada. Pero en realidad lo primero que hace Platón es mostrar que él no se siente, aunque estas sean sus tendencias educacionales, vinculado a la justificación teórica de los conservadores, a la forma de educación asociada a la filosofía, a la primacía de la ciudad sobre el individuo y su expresión en el teatro. Lo primero que encontramos en él es una crítica radical a la educación religiosa.

No es que Platón sea un ateo o un agnóstico, cosa que sí vemos en ciertos sofistas como Protágoras o Antifonte. Platón no niega la posibilidad de una inspiración divina, como menciona en Ion. Un camino rápido es verse embebido por la divinidad y andar derecho hacia el camino de la felicidad, aunque no sirve como esquema educacional por lo infrecuente que resulta. Platón no justifica el predominio de la comunidad sobre el individuo: de hecho, lo excluye diciendo que el mundo de la inspiración divina, no mediada por la estructura argumentativa de la Verdad no puede extenderse a una comunidad.

Lo que interesa saber a partir de aquí es que, puesto que esto es así, no cabe esperar de la educación religiosa un modelo eficiente para la educación ciudadana. Para Platón, la religión no puede ser concebida en el marco de la filosofía por al menos tres razones.

La primera recoge la argumentación sofística: tal como se presenta la religión, antropomórfica y con posibles causas históricas de conformación, no es posible apropiar el concepto de lo divino en el panteón griego, hay una recepción del pensamiento sofístico en la obra platónica.

La segunda, que la educación religiosa se vehicula a través de la poesía. ¿Puede la poesía generar valores comunitarios que hagan posible una vida razonable en el ámbito de las comunidades humanas? No, porque la poesía remite solamente a historias tradicionales, perspectivas míticas en el sentido de lo que significa mythos, historia singular, de acontecimientos tradicionales que tuvieron lugar en el principio constitutivo de los tiempos. La educación no puede basarse en estas historias porque no son ejemplares, no pueden servir de paradigma para la vida ciudadana, ya que solo sirven en el contexto y al amparo de aquello para lo que fueron creadas.

No se trata solo de repetir la crítica sofística, se trata de decir que incluso si aceptáramos eso, la relación entre dioses y hombres nos llevaría a una situación que no es transponible para la vida contemporánea. No puede servir, fuera de su contexto, para cualquier otro contexto: no tiene carácter de ejemplaridad universal -un argumento socrático-, no sirve para crear conceptos. Cuando se estudian los héroes no se obtiene de ellos conceptos universales, un punto que recusará Aristóteles al hablar de cómo universalizar las narraciones tradicionales.

La tercera, la más profunda, es una combinatoria de los dos argumentos anteriores. La poesía remite a unos hechos, es una copia de los hechos a los que se refiere, pero como los hechos a los que se refiere son creaciones de los hombres o historias que no pueden ser conceptualizables, acaban siendo una mímesis de una mímesis, una copia de una copia, no tiene la capacidad de desvelar lo real. Con los discursos poéticos no podemos saber cuáles son las realidades de las que tendrían que hacerse cargo estos conceptos. Hay una dificultad constructiva y una dificultad estructural: la poesía no hace más que producir sombras, apariencias de las virtudes, reproduce las formas en los que sus ideales originarios a su vez interpretaban la realidad. Interpretación de una interpretación, la poesía finalmente no fija más que intereses, precisar los elementos de la dominación social. Poesía y dominación social es lo mismo. Aquel que intente que la vía educativa a través de la poesía estará aceptando con ello las formas organizadas de la dominación que esa sociedad proporciona.

El argumento no es anti-religioso, sino anti-paideia religiosa. Platón reivindica una divinidad no prisionera de las imágenes -mímesis de mímesis-. Plantea algo similar con el teatro, la forma en la que poesía se hace ejemplarizante, un ámbito que pretende constituirse en instrumento pedagógico y enseñarnos qué actitudes debemos producir. El teatro solo ofrece la estructura o la reproducción de la estructura de un mundo de dominación en el que solo se gestiona la sumisión. En Protágoras, Platón afirma que ni siquiera debemos criticar la poesía, solo eliminarla. La poesía no puede generar más que pura representación, pura mímesis.

La segunda crítica tiene por objetivo la educación de la democracia radical, de los sofistas. La misma proyección que hace imposible la regeneración de la paideia ciudadana en torno a la educación religiosa también imposibilita la regeneración que plantea Isócrates de la democracia radical. Los argumentos básicos están en el Gorgias y en el Fedro. Lo que se dice es que la poesía reproduce un mundo de dominación ya organizado. Parece que el sofista logra evitarlo porque propone una impugnación de toda legitimación fundada de antemano, en tanto que toda ella es susceptible de debate y discusión. Lo esencial, afirma, es persuadir para la construcción de un mundo probable definido por el consenso.

Platón dice que el hecho de que podamos introducir la variabilidad de lo probable no constituye una recusación de esa dominación organizada, porque aun cuando esto fuera cierto, se produce una dialéctica que lo hace finalmente imposible. Platón argumenta contra el modelo educativo de la democracia radical, instaurado sobre la idea de que puede cambiar el estado de las cosas, diciendo que si aceptáramos la posición del sofista aquel que tuviese una mejor educación, el que tuviera más medios para educarse -es decir, alguien pudiente-, hará que el mundo intangible formado por configuraciones de poder se proyecte de forma permanente, de modo que los mejor educados serán siempre los hijos de los ricos, continuando así el ciclo.

En uno y otro caso -en el primero, por la simple representación mimética, en el segundo, por el acceso a mejores fuentes educativas y al control de la persuasión-, siempre será la misma estructura social la que se haga con el poder. El argumento de que nada cambiará se repite como argumento contra la democracia: la educación radical no se opone a le religiosa porque no hace otra cosa que trasvasar los contingentes sociales necesarios a esta forma de educación para mantener la misma estructura. Es el argumento de Lampedusa: con la democracia radical todo cambia para que todo siga igual.

En ese transvase educativo que hace que la radiografía sea siempre la de la dominación la retórica, la educación radical, la sofística, afirma Platón, es aún más peligrosa que la educación religiosa porque lo que justificaba la educación religiosa era la divinidad, que tiene una ventaja sobre los hombres: cuando hablan, ya no hablan más. Sus palabras son eternas. Los hombres, en cambio, hablan, se desdicen, se contradicen. En la educación religiosa los valores son intangibles e inamovibles, pero en la educación democrática, una vez transferido por vía de recursos económicos y educaciones a las mismas clases sociales el poder que ahora tiene en manos de los dirigentes mejor educados, estos creen realmente que conducen al pueblo, pero es mentira. Quedan enredados en un círculo vicioso que los hace dependientes de los caprichos del pueblo.

Así, el dirigente se encuentra dirigido por y necesita la aquiescencia del auditorio, exigiendo de sí mismo producir continuamente argumentos que lo agraden. Él cree, y de hecho logra, siempre de manera provisional, conducir al pueblo de acuerdo a sus intereses, apelando a un juez distinto y mucho más severo que los dioses: el juez que establece no ya los deseos de las masas, sino los deseos siempre cambiantes y siempre más radicalmente abiertos de esa misma masa. Así, el demos siempre exige más y el dirigente siempre tiene que ir más lejos. Así, la persuasión nunca puede ser racional. Mientras que en el mundo religioso la vía acaba conduciendo a la represión por ser una sociedad estanca, la democracia radical precisa para mantener la aquiescencia un aporte cada vez mayor de recursos y una satisfacción de cada vez más deseos. Como se plantea en el Menéxeno, esto solo puede conseguirse mediante el imperialismo y la injusticia.

Así, Platón se instala en la vía de la filosofía y en la herencia de Sócrates para impugnar cualquier atisbo de reconstrucción de la democracia que sea a través de la solución conservadora religiosa o, aún peor, de la democracia radical tal como promete Isócrates, o con una concepción a través de la ciencia como la plantea Demócrito, por ser incapaz de dar de lado el ámbito de la decisión personal. En este contexto en el que está claramente definido lo que no puede ser y el instrumento de lo que sí puede ser, en ese contexto se plantea la propuesta positiva de Platón.

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