Sócrates (I)

La restauración en Atenas de una democracia moderada se hace sobre el precio de una eliminación de la polémica entre democracia moderada y radical. El experimento ateniense ha concluido tras las Guerras del Peloponeso y hay que repensar la vida política. Así, la filosofía se postula como alternativa a los paradigmas específicos de la práctica política y educativa de Atenas. Hay un clima de polémica entre historiadores: frente a Heródoto y su tradicionalismo, Tucídides plantea que el fin de la democracia invita a la reflexión del fin de un mundo. Trata de comprender cómo el final de la vida de la democracia radical de Pericles había llevado a su límite las posibilidades de esa forma de paideia que es la reivindicación de la voluntad individual como generadora del destino propio de una ciudad. Si comparamos la historiografía de Tucídides con la de Jenofonte, en el segundo se percibe la recuperación de los valores tradicionales, el concepto de virtud como dependiente de una filiación religiosa frente a los valores de la autonomía de Tucídides. Podemos ver esta polémica en el teatro de Eurípides frente a Aristófanes. En este contexto es donde hay que situar la obra de Sócrates.

Sócrates, personaje intermedio, formador de la juventud aristócrata, refleja el desencanto de ese colapso y pone en cuestión los fundamentos mismos de la polémica, esa dialéctica política, sobre la que se sostenía el discurrir de la democracia ateniense. Se enfrenta a la sofística y al mundo de la democracia aristocrática en virtud de su consciencia de que es necesaria una alternativa de las bases mismas de la discusión en la que se sitúa la Atenas del final de la guerra, sin horizonte ni futuro propio. Conviene tomar en consideración tres elementos.

El primero es el de la absorción de la religión tradicional en una nueva forma de plantear el problema religioso, punto por el que fue condenado por “inventar nuevos dioses”. Lo que Sócrates critica de la democracia moderada investida por los ideales de la aristocracia es una renovación del concepto de virtud que no puede asentarse ya en las bases de la religión familiar. Él mismo se considera poseído por un daimon que le impele a guiar a los jóvenes en esta dirección.

El segundo, que es más propio de la pugna con los sofistas, es ambiguo: tal como lo presenta Platón, encontramos a un Sócrates en continuo enfrentamiento con la ilustración ateniense. Pero lo que se produce no es una impugnación de los modos educativos de la sofística, los de la democracia radical, sino una rectificación que acepta su posición de partida. Sócrates figura como instructor a través de los discursos enfrenados, un instrumento sofístico. La disputa con los sofistas no puede verse como una representación análoga a la que tienen los pensadores tradicionales como Sófocles o Heródoto: utiliza sus mismos mecanismos de presentación de razones, la confrontación de discursos. Por ello Aristófanes lo tiene por sofista y explica la acusación que se le hizo.

El tercero nos define la novedad socrática y cómo escapa de estas identificaciones. Para la rectificación que quiere introducir en el ámbito de la paideia o de la educación ciudadana en un contexto de colapso, echa mano de una vetusta tradición que no ha intervenido hasta ese momento más que de forma colateral: la tradición de los físicos jonios que a partir de Parménides asegura la posibilidad de un discurso distinto al de los dioses o los hombres, el de la verdad y la naturaleza.

¿Qué podemos reconstruir con esto? Podemos delimitar su método, específico para esos tiempos, identificado con la ironía, con esa suerte de actitud desconfiada o separadora, que pone distancias respecto de las cosas y que impugna uno de los pilares centrales de la ilustración ateniense: que la virtud no es paradigma ejemplificado por la voluntad de los dioses en la figura de los héroes y que es un asunto que, paradójicamente, tiene que ser discutido como se discute en la propia ilustración.

La ironía socrática consta de dos momentos: uno negativo, en el que mediante la formulación de preguntas adecuadas se muestra la falta de fundamentación de aquellas propuestas que tienen que ver simultáneamente con la tradición heredada y con el cálculo de intereses, que puede determinarse respecto de los valores tradicionales y también respecto de lo que ha creído ser la alternativa a esa forma tradicional de organización de la vida. El punto de vista socrático es contrario a ambas cosas, y para mostrar su agostamiento e irrelevancia introduce un mecanismo de meras preguntas, de formulación de cuestiones de todas esas herencias.

En los primeros diálogos de Platón, los socráticos, vemos a este Sócrates “preguntón”, el cual muestra que ambos mundos, el de la tradición religiosa y de las convenciones humanas, lleva a paradojas y contrastes insolubles, a aporías. Ni uno puede fiar el destino de la ciudad a la tradición que procede de las creencias religiosas tradicionales ni a la pugna entre las razones y al cálculo del interés común. Hay un punto paradójico en el que se pueden ver los problemas de ambas propuestas. Así, el primer elemento del método irónico es la refutación, mostrar la insolvencia de las creencias mediante las preguntas.

El método socrático va más allá de la parte deconstructiva: a la vez pretende extraer una verdad, o una proposición diferente que no procede de estas fuentes, y que la podemos obtener a través de la formulación de esas preguntas. Es decir, también hay una parte constructiva identificada como un método mayéutico. Podemos alumbrar nuevas enunciaciones, nuevas formas para la educación ciudadana que conllevarán una superación de los dilemas por los que ha fracasado Atenas. Esa parte que extrae del otro mediante la formulación adecuada, lo que se encierra en el interior de la conciencia humana, es la parte que va a quedar completamente iluminada por la tradición de la filosofía de los jonios.

Sócrates sigue a Anaxágoras, y Anaxágoras lleva a Parménides, que había quedado agostado por los propios sofistas y cuyos sucesores no habían conseguido gran relevancia en el mundo ateniense. Sócrates regresa al problema tal como lo había dejado Parménides. Frente al concepto tradicional basado en la virtud tal como esta es definida por la voluntad de los dioses y frente al concepto de virtud utilitaria productora de bien comúnmente consensuada que sugiere la Ilustración, el regreso a la posición de Parménides significa la presentación de una alternativa potente: frente al discurso de los dioses y el discurso de los hombres hay que proponer el discurso de la verdad.

Parménides había dejado la filosofía situada en una aporía, una herencia considerada antigua y no productiva, cuya trascendencia práctica y educativa no se alcanzaba a ver. Sócrates muestra la posibilidad del legado parmenídeo y su capacidad para engendrar un modelo educativo. Ahí es donde se cifra, en ese doble objetivo vinculado al método irónico, donde se refleja la grandeza de Sócrates. La aporía parmenídea venía dada por un supuesto: que si uno acepta el discurso de la verdad, las condiciones en las que la verdad se manifiesta, si uno acepta que la verdad nos exige pensar en términos de un ser que, por ser necesario y universal, no es capaz de reflejar los acontecimientos, los fenómenos, los hechos que son contingentes, esta aporía la salva Sócrates mediante una doctrina en la que se ha visto el origen de la filosofía y que, en opinión de los críticos de lo que entonces acontece, supone un giro en el mundo griego que va a llevar a unos consecuencias de extraordinaria relevancia.

Aristóteles lo expresa con dos términos: a Sócrates se le debe la inducción y la definición. Para Parménides, aceptar el ser significa señalar que lo plural o lo singular es siempre objeto de apariencia. Por lo tanto, cuando decimos “ser” hablamos de una unidad que engloba la totalidad de las apariencias y en la que no hay distinción ni diferenciación ni singularización. Como Parménides propone esto en un nivel ontológico, como que eso es “lo real”, la modificación de Sócrates se entenderá si entendemos que aquello en lo que consiste es que no es “lo real” lo que está comprendido en el ser de Parménides, sino “lo conceptual”.

Se llega a la idea de ser cuando esta tiene forma conceptual y no ontológica. Una inducción es una comprobación que obliga a un salto. Partiendo de los fenómenos singulares, de la experiencia aparencial, opinativa, fenoménica, aquella que Parménides ha rechazado en el marco de su doctrina de la verdad, llegamos al universal, que es el ser. ¿Cómo? Mediante el examen, el estudio, la atención, la observación de los seres singulares, que nos introducen clasificaciones formadas por la repetición de semejanzas.

Una comprobación es constatar que ciertas semejanzas se producen en el caso en cuestión. Muchos singulares caben en una clase por la capacidad que tienen de repetir esa semejanza. La repetición de la semejanza supone la exclusión de las diferencias: en un concepto no caben diferencias. La operación de convertir el ser de una experiencia ontológica en una experiencia conceptual tiene los mismos resultados, lo que pasa es que procede de dos dinámicas diferentes: en el primer caso el ser excluye la diferencia, mientras que en un camino conceptual la exclusión de la diferencia se lleva a cabo por la comprobación de la semejanza, por el mecanismo de la repetición.

En ese mecanismo en el que la semejanza se erige en criterio discriminatorio hay que dar un salto final, no incorporado en la propia operación discursiva que va uniendo semejanzas. Al final de la experiencia particular fenoménica, hay que dar un salto del “muchos” al “todos”. Este salto explica la propuesta socrática y la posibilidad de cambiar una concepción ontológica en una visión conceptual. Este salto es lo que Aristóteles llama “inducción intelectual”. No existe la experiencia de una totalidad, no cabe la experiencia de “todos los X”. Hay un punto en el que se escapa de este contexto la capacidad de producir un salto a un “todos” imaginario, que postula una intuición que nace exclusivamente del espíritu. Este razonamiento diferencial implícito a la construcción de un concepto restaura la perspectiva del ser de Parménides sin tener que comprometerse con su primacía del ser sobre las apariencias, etc. A través de la intuición se llega a un concepto universal.

La segunda aportación es la definición. Los conceptos universales permiten generar un tipo de discursos para el que toda confrontación puede ser reducida a unidad demostrativa. Al introducir una concepción que lleva a definiciones universales, entonces es donde nace la filosofía. La apelación a definiciones universales que son posibles en virtud de conceptos operativiza el discurso de la Verdad. ¿Qué es una definición? La generación de una identidad que es universal por la universidad de los conceptos que la proponen. Las proposiciones parmenídeas de identidad que desatienden la vida fenoménica ahora aparece tantas veces dividido como especies o clases de cosas pueden ser definidas, pero a su vez en cada una de esas divisiones aparece reproducido el mismo planteamiento de la Verdad o del ser.

Sócrates emplea siempre la estrategia de mostrar lo inadecuado de la respuesta de sus interlocutores e inmediatamente después, se presenta la posibilidad de elevar la discusión, superar las tensiones, mediante la apelación a un universalismo. Si ese universalismo se cumple y se llega a una identidad, si solo puede ser descrito mediante una sucesión de elementos con valor universal, se ha llegado a un final de las disputas, a una necesaria terminación de los conflictos que ya no depende de la voluntad de los dioses ni el consenso de los hombres. Ese es el camino de la filosofía.

Era inevitable que Sócrates chocase con el ajuste de cuentas que hace la democracia moderada. Tenía que chocar porque el presentar su propuesta educativa en el marco de un diálogo de algo que acepta la posición disputante a la que va a reducir mediante el discurso de la Verdad sonaba demasiado a sofista. Podía confundirse con el radicalismo de la sofística y de la democracia radical, por lo que era reo de aquellos movimientos del espíritu que habían llevado al colapso de Atenas y a la pérdida de la guerra.

Sócrates emplea el utillaje de los demócratas radicales que buscaban la virtud de la utilidad, por eso fue confundido con ellos. Por otra parte, en el momento en el que hay Verdad no hay dioses, solo hay un dios, y este punto es fundamental: impugna la legitimidad de los dioses múltiples y la unidad de la experiencia de lo divino, traduciendo a escala social la noción de la divinidad del ser. El ser absorbe a los dioses, en cuanto entramados en el ser. Sócrates no puede ser visto más que en la estela del largo camino de la transformación del politeísmo en un monoteísmo del espíritu. El espíritu es uno, por lo que el concepto se sostiene porque para cualquier experiencia, la razón es una.

Sócrates deja una herencia múltiple: la observable en Platón y variables acentuaciones en el mundo helenístico. De una u otra manera, estas perspectivas siempre suponen la impugnación por superación de la alternativa que ha producido el enfrentamiento entre lo tradicional y lo radical. Esto lleva a una búsqueda de las lecciones de la naturaleza y a una determinación de la virtud en términos hedonistas, de obtención de la felicidad.

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