La crítica sofista (II)

2. Sócrates: entre Parménides y los sofistas, y más allá de ambos

En estos años se pone en discusión el programa parmenídeo. El centro de las preocupaciones sofísticas es organizar la sociedad democrática e impugnar el gesto religioso, introducir variables que amparen el mayor número de derechos. Parecía, a principios del S.IV, que la filosofía sufría de agostamiento. Las disputas entre las perspectivas cualitativa y cuantitativa del punto de vista ontológico no parecían tener ninguna resolución posible, y ambos puntos de vista se agotaban en sí mismos. Sin embargo, ¿por qué no se juega nada en ese terreno? Porque como el mismo Anaxágoras experimentó, lo único que está en liza es la identificación con los anti-religiosos, o con quienes no coinciden con el punto de vista tradicional. A partir de ahí no se juega nada porque un discurso que procede del ser no es controlable.

¿Cuándo se produce, entonces, aquello que podríamos llamar el nacimiento de la filosofía? Cuando se produce por parte de esta una torsión que de una parte va a evitar el punto de vista ontológico y por otra parte va a defender estrictamente el programa parmenídeo de la identidad de pensar y ser: con Sócrates. Desde el punto de vista histórico, Aristófanes lo presenta como un sofista de segunda fila. Las instituciones tradicionales lo condenaron a muerte cuando se hizo cargo del poder la democracia censitaria, el punto de vista religioso. ¿Fue una sociedad agitada la que condenó a Sócrates, una democracia radical? No, es de nuevo una imprecisión platónica: quien lo condena es la democracia moderada religiosa, la religión tutelar. ¿Por qué condenan a Sócrates? Por lo mismo que a Anaxágoras o a los sofistas radicales: por un concepto de impiedad, por corromper a los jóvenes.

¿Cuál es la novedad de Sócrates? Afirmar que el gesto ontológico es inútil. Sócrates es discípulo del último de los físicos jonios, Diógenes de Apolonia, que es un personaje al que no se suele citar pero que tiene un punto de vista muy interesante. Afirma que hay que volver a Tales, a Anaximandro y a Anaxímenes, volver al monismo, dejar el asunto del ser. Es un jonio arcaizante, un físico que quiere ponerse antes de Parménides. Sócrates, su discípulo, terminó percatándose de que a los sofistas no les faltaba razón, y de que de todas maneras merece la pena mantener la identidad parmenídea, con solo que abandonemos la pretensión de una soberanía que impulsa el ser y aceptemos que quien es responsable de la identidad entre el pensar y el ser es el pensar. Aquí hay una inflexión que salva la filosofía y la hace posible. El ejercicio de Sócrates es aceptar que estamos obligada y necesariamente instaurados en el pensar, y que es desde el pensar desde el que podemos construir el ser.

Aristóteles dice que debemos dos cosas a Sócrates: una es la inducción y otra es la definición. Porque esas dos cosas proporcionan la prioridad del pensar y su capacidad para engendrar la identidad con el ser. El ser ahora es lo real, pero lo real proyectado por el pensar. ¿Cómo se proyecta el pensar de forma que captura lo real? Sócrates dice que mediante la comprobación, la inducción. Tenemos percepciones sensibles: los sofistas dicen que estas son variables, de acuerdo. Sócrates insiste en lo que hay de común en las percepciones. El modelo de pregunta pasa por lo tanto a ser qué es esto o aquello, qué es la virtud, la justicia, etc. Señala que en medio de la variabilidad deberemos admitir que es posible encontrar un descriptor universal único. ¿Cómo podemos convertir la diferencialidad de los sofistas para poder hablar de unidades? Mediante la construcción de conceptos. A la estrategia para construir conceptos es a lo que se reduce la intuición intelectual.

¿Qué es una intuición intelectual? ¿El olisqueo del ser? ¿Su contacto directo, su penetración? No. La intuición intelectual es ver que un conejo es igual a otro conejo, y a otro, y que una vez llegamos al millón y vemos que todos son iguales, la inteligencia afirma que el siguiente será igual. Este salto no es un salto empírico. ¡A lo mejor el siguiente es distinto! Por ello es un acto intelectual, no un acto que tenga a su favor ningún elemento experiencial. Es sencillamente un acto de cansancio: la inteligencia se agota. La intuición intelectual da lugar a una transformación radical de una percepción sensible en concepto.

¿Qué ganamos cuando tenemos conceptos universales en nuestra construcción lingüística? Que podemos pensar, que podemos preguntarnos qué es este concepto, y este pensamiento. Este ejercicio del pensar que es el ejercicio definicional, es lo que proyectamos sobre el ser. Por ello ahora el ser es prisionero de nuestro conocimiento, es lo que resulta del conocer, lo que queda proyectado en el conocer. ¿Y cómo se hace una definición? Disolviendo la dificultad parmenídea. No preguntándose qué hay de real, sino de cuántos elementos está formado este concepto. Todos los cisnes que he visto son blancos. Los cisnes son blancos. ¿Son solamente blancos? No. Además estoy incorporando que es un animal ovíparo, etc. Estoy produciendo por análisis todo otro conjunto de elementos, cada uno de los cuales incorpora una intuición intelectual del mismo grado o incorpora determinaciones que tienen que ver con el orden lógico, de modo que puedo desarrollar todo concepto en atribuciones ordenadas de un conjunto de predicados, finito (“estamos seguros”) o infinito (“sigamos discutiendo”).

Heidegger dice que la errancia de la filosofía es cuando se olvida al ser en favor de los entes. El ser es organizado conforme a equipamientos entitativos, a divisiones en la realidad, definiciones, conceptualizaciones. ¿Se olvida el ser? No, el ser queda capturado en esas definiciones. ¿Qué es lo que se olvida? Que hay algo anterior a esas definiciones que puede constituirlas, que puede legitimarlas. Esto desaparece a partir de Sócrates.

¿Qué nos proporciona la posición de Sócrates? Tres cosas.

La primera, mostrar que la desconexión entre conocimiento y ser que practican los sofistas no es necesaria. Es decir, mostrar que la crítica sofística no deslegitima el programa de Parménides. Esto es lo esencial. Mostrar que la identidad entre conocimiento y ser es sostenible pese a la crítica de los sofistas. Cuando yo he construido un concepto fruto de un salto intelectual, dicho concepto es cognoscible y comunicable. Y como los instrumentos que he utilizado son todos instrumentos del pensar, compartibles por la comunidad humana, como no ha intervenido el ser, no habrá nadie que no acepte este informe de construcción. Esto es lo decisivo: el programa de Parménides es sostenible porque estamos en el pensar, y en el pensar compartimos las estrategias a la hora de construir conceptos y definiciones.

Pero si aceptamos la posibilidad de estar en el pensar, segunda consecuencia: la proyección que hacemos sobre la realidad es y no puede no ser más que de carácter naturalista, esencial. Hemos recuperado la soberanía de la verdad no porque ella se imponga de manera misteriosa sino porque la aprehendemos. Se ha restaurado la soberanía de la verdad, de la physis. Si nos colocamos en el pensar, desde la colocación estricta en el pensar, la consecuencia no es la que creen los sofistas: la consecuencia es que podemos restaurar la identidad porque somos capaces de aprehender el ser.

El tercer elemento es decisivo: y si esto es así, ahora sí que podemos hablar de la soberanía del ser, de la soberanía del punto de vista de las leyes naturales, de los comportamientos traducibles en términos definicionales respecto de cualquier organización: la física, las leyes de los hombres… Este intelectualismo extremo será criticado por Platón y Aristóteles. Así, llegará a pensar que no hay nadie malo sino ignorante. Pero no hay que fijarse en la parte débil de esta argumentación. Lo importante es comprender que mediante la construcción del conocimiento se puede instaurar, según Sócrates, no ya solo el conocimiento verdadero de la naturaleza, sino la organización así mismo verdadera de la sociedad.

Y esta es la pretensión de la filosofía: la restauración de la identidad parmenídea contra las objeciones sofistas, mediante una torsión que convierte en objeto estricto del saber la proyección del conocimiento acerca del ser. La filosofía es la episteme, es el conocimiento, como decía Parménides. Por lo tanto, la verdad es la soberanía del saber, el modo epistémico de corresponderse con el ser. No hay ningún acceso privilegiado del ser a los hombres. Hay una apertura en la que la racionalidad, el lenguaje, se convierte en corresponsable del ser, en algo que se proyecta sobre el ser y eso produce conocimiento, que es la divisa parmenídea.

Un comentario en “La crítica sofista (II)

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