Badiou: reacciones a un mundo globalizado

En el breve ensayo Nuestro mal viene de más lejos, que recopila las charlas a colación de las matanzas de París de noviembre de 2015 publicado por Clave Intelectual, Alain Badiou analiza varios temas relacionados con estos atentados: la percepción de los mismos por el ojo occidental, el rol de Occidente en la situación de Oriente Medio y de esa mayoría que vive en los márgenes del capitalismo o las motivaciones de quienes los perpetraron, abordando estas cuestiones con capacidad crítica y acierto. Lejos de inflamaciones sentimentales y consignas fáciles, Badiou hace uso de su bagaje filosófico para analizar con acierto una situación que no se solucionará con respuestas airadas, cortoplacistas y teñidas de venganza, sino a través de las conclusiones que se extraigan de una fría reflexión.

En esta entrada queremos abordar dos de los temas tratados: la identificación de los asesinos que perpetraron la matanza como fascistas y el efecto que el capitalismo ha ejercido sobre la soberanía de los Estados.

En primer lugar, Badiou no duda a la hora de definir a los asesinos y al proyecto del radicalismo islámico como fascistas. Pero el autor deja claro que no nos encontramos ante una supuesta nueva forma de fascismo o un derivado del modelo original: es la misma ideología, engendrada en esta ocasión en un periodo, ubicación y trasfondo cultural/religioso concretos. Los métodos y la justificación cambian, el proyecto totalitario permanece. Cabe señalar que Badiou jamás emplea el término «islamofascista», tan empleado por aquellas personas que defienden conceptos como una guerra de Occidente contra el islam. Curiosamente —o tal vez no— dichas personas nunca utilizan el término “italofascistas” para referirse a los Camisas Negras, «grecofascistas» para los militantes de Amanecer Dorado o «cristianofascistas» para aquellos miembros de la Iglesia Católica que defendieron el régimen de Franco. ¿Qué hace la mención al islam en ese término en concreto, entonces? Es muy sencillo: vincular a la religión como la causa en sí del problema, como un proyecto consustancialmente fascista. Parte, ni más ni menos, de la burda retórica señalada por Badiou que enmascara las auténticas raíces del problema y que lejos de combatirlo, refuerza el argumentario del radicalismo islámico.

Por otra parte, Badiou explica cómo a partir de la década de los 70, tanto el ocaso de buena parte de las luchas obreras como la situación del «enemigo soviético», convertido ya en desprestigiada maquinaria burocrática, dejaron allanado el camino para que el proyecto capitalista se extendiese prácticamente sin reparo y consolidase el proyecto liberal. El francés es crítico con el término «neoliberalismo», al considerar que el liberalismo de Thatcher y Reagan realmente no aporta nada nuevo al modelo tradicional, por lo que podríamos hablar de la cristalización y llevada a término de un proyecto sin apenas tocar sus aspectos fundamentales, no tanto de una supuesta versión actualizada del mismo. Igualmente señala que desde esa época en adelante el capitalismo no ha hecho sino erigirse en modelo frente al que no existe alternativa. No abundaremos en este punto: baste decir que, tras la irrupción de la posmodernidad, plantear una alternativa específica al sistema es recibida con sorpresa en el mejor de los casos, con desdén o abierta hostilidad en el peor.

El modelo económico triunfante, por lo tanto, ha encontrado en los Estados un escollo que preferiría retirar. Lo apunta Eagleton: el capitalismo no quiere nada material, nada sólido. No hablamos en este caso de la materialidad de una frontera, sino de que los Estados tienen una «solidez». Son algo más que un pedazo de tierra. Cultura y tradición son sólo dos de los aspectos que vertebran un territorio. No por nada se los describe como «raíces». El capitalismo zonifica, dice Badiou. Delimita y se apropia de los territorios a la manera del antiguo colonialismo, pasando por encima de etnias, culturas, tradiciones, leyes y estructuras de poder pre-existentes en un proceso de saqueo. Zonifica también las ciudades, empujando a la misma población migrante a la que introdujo a una periferia marginalizada. Aspira por lo tanto a anular los Estados, por supuesto no con la idea que podría tener el marxismo, en cuanto a internacionalista, sino para superar obstáculos legales, jurídicos, territoriales que le estorban en su proceso de expansión o ponen trabas en su dinámica productiva. Las compañías multinacionales, cada vez más grandes y con capacidad de amedrentar a Estados soberanos —con el beneplácito de la legislación, lo cual es aún más alarmante—, son la punta de lanza de esta iniciativa.

Los populismos de derechas (en EE.UU. Reino Unido, Francia) tienen un fuerte componente nacionalista. Dado este contexto, podrían entenderse estos movimientos como los coletazos de un antiguo orden combatiendo al nuevo. No sería un análisis completamente acertado: si bien constituyen respuestas al proceso de globalización que trae consigo el capitalismo, sus ataques no van dirigidos al capitalismo sino a algunas de las consecuencias de este (inmigración, deslocalización). Curiosa reacción aquella que no busca una alternativa al sistema sino librarse de los aquellos elementos particulares que le disgustan. No tardará en resultar evidente que no es tan fácil como quitarle el azúcar a la Coca-Cola.

En este contexto de capitalismo y globalización es interesante analizar las declaraciones del lehendakari Iñigo Urkullu en diciembre del año pasado, cuando aclaró que el proyecto de su partido, el PNV, no es soberanista, sino que propugna un nacionalismo «solidario» que busca mayores cotas de autogobierno. Defiende esta postura desde la premisa de que «en un mundo globalizado, la independencia es prácticamente imposible». En primer lugar, los términos empleados son deliberadamente absolutos. Puede ser más o menos viable desde un punto de vista económico, una decisión más o menos sensata, un proyecto más o menos arriesgado… El capitalismo globalizado hace muchos proyectos inviables, empezando por la propia sostenibilidad del medio ambiente. Pero ¿un proceso de independencia? Da la impresión de que se busque dar carpetazo a la cuestión como si no admitiese disputa. ¿Por qué?

Sigamos analizando: el modo en que la afirmación está articulada deja entrever un cierto anhelo, como si fuese un deseo irrealizable. «Ay, si yo pudiera… si las cosas fuesen un poco, tan solo un poco distintas… pero no, tengo que dejarme de ensoñaciones, ¡es prácticamente imposible!». Veamos esta dinámica con un ejemplo: una persona se debate entre confesar su amor a otra o callárselo. Sabe, por mucho que se niegue a ello, que la otra persona no le corresponde y no está ni medianamente interesada en una relación. De modo que empieza a producir excusas: «le diría algo, pero ¿con esta melancolía que arrastro? Mejor la semana que viene. O a la siguiente, tengo muchas cosas que hacer. Tal vez cuando mejore mi autoestima. Pero ¿ahora, en mi lamentable estado?». O la ya clásica «haré esto cuando reúna la motivación». ¡No deja de ser curioso cómo esa motivación nunca acaba llegando!

La barrera se atribuye en este caso a un factor que se plantea como implacable, a la manera del destino en la antigüedad. «La globalización, ese fenómeno imparable, anula nuestros bucólicos sueños aranistas». No se trata de una causa externa cualquiera la que ha supuesto, en palabras de Urkullu, una torsión en el proyecto del PNV: el partido quiso la independencia en su día, parece querer decir a su electorado, pero ¡cómo mantener esa pretensión ahora, en semejante mundo! No queda más remedio, con cierta aflicción impostada, que renunciar.

Sería conveniente plantearse si el PNV llegó a querer la independencia, incluso en los tiempos del Plan Ibarretxe. No vaya a ser que acabemos dando la razón al psicoanálisis cuando plantea que proyectar sobre las circunstancias la imposibilidad de llevar a cabo una tarea puede no ser más que un modo de enmascarar el nulo deseo de emprenderla.

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