La crítica sofista (I)

1. Quiénes eran los sofistas

En la propuesta Parmenídea el responsable de la identidad entre el pensar el ser es el ser: esto provoca que la deriva ontológica pueda ser pensada desde el punto de vista cualitativo o cuantitativo, pero su signo de identidad propio es que se atribuya el nous al ser. Este punto de vista chocó con el de quienes legitimaban las opciones religiosas (que acabarán imponiéndose en Atenas con la restauración, por parte de los espartanos tras la Guerra del Peloponeso, de la democracia censitaria regida por los principios de la religión tutelar) y democráticas. Un movimiento de los que chocan con la posición ontológica de la filosofía hace explícito ese choque y propone un modelo diferente para la paideia civil: la sofística.

En primer lugar, los sofistas no son un movimiento homogéneo: esto es un invento platónico, y algunos son más sensibles que otros a la posición parmenídea; los hay naturalistas y convencionalistas estrictos. Los sofistas impugnan la posición ontológica de la física tal como es planteada por los filósofos post-parmenídeos, asignando la soberanía a entidades diferentes al ser. No es verdad que se opongan a la filosofía, como tampoco es verdad que Platón represente de forma acertada la posición sofística. La filosofía, en la torsión de la que estamos hablando, surge de la incorporación de las ideas sofísticas contra la filosofía entendida en el plano de la solución ontológica.

Los sofistas son aquellos que no aceptan el carácter obligatorio y fundante del punto de vista filosófico, que no aceptan la identidad entre ser y pensar -remitimos a la crítica de Gorgias a Parménides-. Se plantea que el saber es un acuerdo, un pacto, un convenio entre dos posiciones enfrentadas. Aquí el logos ya no pertenece a alguien que no sean los hombres mismos y precisamente porque el logos pertenece a los hombres, porque el discurso se hace material humano, no se puede hablar de unidad del logos: hay tantos logoi como hombres, la soberanía es compartida, está repartida entre todos los individuos de una sociedad, no es propiedad de nadie.

La unidad de la sofística está en una negación y una afirmación. La negación es que la verdad ejerza soberanía sobre el saber; la afirmación es que el saber no tiene que ver con la verdad sino con la probabilidad —entendida no como término matemático sino lingüístico, un estado de opinión no fijo—. Defiende la idea de que quien tiene la soberanía no es la verdad sino la opinión mayoritaria, común, los pareceres públicos, la opinión pública: la endoxa. El elemento común es la reivindicación de lo público frente a una soberanía secuestrada por la verdad. Habiendo dicho esto, un aviso de precaución: hablar en favor de lo público no quiere decir hablar en favor de una opinión que por ser común es indiscutible sino al revés, la opinión por ser pública es objeto de debate ciudadano. La sofística es un movimiento que indica siempre la noción de que no hay una apropiación del saber y lo que es más importante, como no hay dicha apropiación, el saber es un asunto variable que cambia de acuerdo con estados comunes de opinión pública.

Lo que la sofística señala es una impugnación completa del gesto de la identidad parmenídea: no se puede hablar de identidad entre ser y pensar porque el mundo es autónomo del pensar. Solo está el pensar y como este es variable y distinto en cada individuo, es con él con quien hay que vérselas, y desentenderse del ser. Organizar el pensar es organizar las sociedades a partir de la construcción de la opinión común, tarea de los retores, respecto de los cuales la sofística no es más que una derivada histórica.

Cuando Corax da las instrucciones del arte de persuadir no se está limitando a proporcionar unas herramientas, sino que está haciendo una apuesta racional completa. Cuando uno propone que el saber no corresponde en propio a ninguna entidad que no sean los hombres está afirmando que el saber es plural, que debe ser objeto de una compensación basada en la discusión libre, en la argumentación de las diferentes partes. La crítica platónica es que el mejor orador será el que sepa prometer más, que sepa identificarse mejor con los deseos del auditorio, prisionero siempre de una dialéctica interna que hace al orador no responsable de una forma de saber, sino preso de una forma de sumisión ante su auditorio real o posible.

Al margen de esta crítica, es mucho más importante la posición que subyace a esta generación de estados de opinión: los deseos de una comunidad, su posición mayoritaria, es la que determina la única legitimidad discursiva. Dicho a la manera de Protágoras: el hombre es medida de la verdad. Ante esto la crítica platónica es inocua: si mi posición se subordina a los deseos del auditorio es porque la verdad no es más que un asunto de metron humano, del deseo de la comunidad, un deseo constituyente, creando así comunidades diferentes.

En el contexto de esta discusión, la sofística arrebata la soberanía a la verdad no para producir sin más un relativismo sino precisamente para establecer el hecho primario y primordial constituyente de la comunidad humana, de la comunidad organizada como verdadera depositaria del saber. Cuando Protágoras dice que el hombre es la medida de todas las cosas no se está refiriendo al hombre individual, en el sentido de que para las percepciones sensibles uno puede sentir calor o frío: su verdadera profundidad es que el hombre es medida de todas las cosas en tanto en cuanto el hombre es constitutivamente miembro de una comunidad, y por eso son los estados de opinión de una comunidad y su capacidad para ser variados o cambiados lo que forma el predominio del ámbito específico del saber.

En este sentido, el movimiento sofístico se divide en varias opciones. En primer lugar, están quienes siguiendo a Protágoras señalan con carácter general la prioridad de ese elemento constituyente de la comunidad humana como criterio del saber. Es decir, no hay nada que hacer con el ser, sino con el pensar, el cual es algo variable y depende de los cambios de opinión de la comunidad, que se estabiliza provisionalmente —de suyo puede ser cambiado desde dentro— y que esta es la medida de todo el saber, de toda la realidad. La gran aportación de la primera respuesta sofística sería señalar que el campo del conocer es distinto de nada que tenga que ver con el ser. Esto que descubrimos en Protágoras es lo mismo que en Gorgias.

Protágoras señala que el saber es el objetivo del enfrentamiento de discursos, y que este enfrentamiento puede crear producciones del saber cuya legitimación viene de que sean mayoritariamente compartidos, lo cual incluye el criterio de la provisionalidad. El hombre es medida de todas las cosas en medida de que siempre hay una institución humana que expresa cuándo es el momento del saber, de la organización. Para esa organización tiene que haber un criterio que no es el del metron, sino que es del provecho. Cuando un estado de opinión es compartido por muchos, resulta provisionalmente estable porque hay un acuerdo en que es lo más conveniente. Y cuando esa idea de conveniencia fracasa, se pasa a otro estado de opinión; de modo que el saber es el del acuerdo entre los hombres y su provisionalidad se ve en que tiene un criterio: el de la conveniencia, el del provecho comunitario.

Gorgias señala además cuáles son las causas de que se puedan establecer esos estados de opinión comunes. Esto no tiene que ver con la verdad, tiene que ver con la estética. ¿Por qué reconoce la opinión pública una cosa como más provechosa que otra? Porque somos capaces de presentarle algo más deseable. Esta conexión entre lo más provechoso y lo más bello es clave.

Convencemos de que es necesario un cambio en la opinión pública en el cual está incorporado todo lo que constituye el saber, que no consiste en la propiedad de nada ni de nadie, sabemos que podemos cambiar esos estados de opinión no por el enfrentamiento exclusivo de los logoi, porque podemos proponer argumentos más eficaces, sino porque podemos crear imaginarios más deseables. Que el mundo se mueva por imaginarios del deseo, por la musicalidad de las palabras, por el cultivo de la sensibilidad, aterroriza a Platón y a Sócrates. Si el saber no pertenece al ser, argumenta Gorgias, pertenece a la sensibilidad.

Aquí surge una polémica de gran importancia: ¿el imaginario del deseo apela a entidades naturales o son simplemente convencionales? La herencia de Parménides es una herencia compleja: los sofistas se vieron infeccionados por el gesto filosófico, así que una respuesta posible, y directamente relacionada con la idea de que mediante mecanismos argumentales y estéticos podemos construir estados de opinión diferenciados en los que se trama el saber, consiste en saber si dichos estados de opinión deben ser pensados siempre como convenciones o pueden ser pensados en forma de leyes naturales.

Para que se vea como la sofística no es lo que dice Platón, la prueba es que Hipias y Pródigo, los representantes de la sofística naturalista, son enteramente gentes que proceden de una discusión con Parménides en la que buena parte de su doctrina queda reflejada. Lo que dicen es que es más provechoso y, por lo tanto, más deseable, aquello que coincide más con la naturaleza. Y en ese punto se elabora un discurso sobre el logos, el discurso enunciativo y prescriptivo, a favor de la igualdad de los hombres, de la posibilidad de un entendimiento común, de una paideia naturalizada… En Pródigo está estipulado, en Hipias y Antístenes está radicalizado no desde un punto de vista distinto del de Protágoras o Gorgias, sino a través de una intensificación del mismo: lo más deseable es lo que se ajusta más a la naturaleza.

Aristóteles recogerá el punto de vista de Antístenes concretamente en la Retórica, cuando trate de definir la felicidad. Aristóteles parte de un discurso que reconcilia las epistemes griegas. ¿Cómo define Aristóteles la felicidad? Como un retorno sensible a un estado de naturaleza, lo cual es sofística: para este planteamiento no hay que pensar en términos del ser, basta con que entendamos por naturaleza aquello que todos, o los más, reconocen como tal. Por eso hablamos de un retorno sensible.

Hipias y Antístenes son los primeros teóricos radicales del igualitarismo, autores de la democracia radical por la que después fueron perseguidos. Son los primeros que niegan el derecho del esclavismo, de la igualdad entre hombres y mujeres, entre griegos y bárbaros. Es posible restaurar un esquema del saber desde el metron humano, afirman, siendo el metron humano no otra cosa que circunscribirse al contexto del pensar, del modo en el que organizaremos el pensar, de aquello que es una atribución específica del hombre: la gerencia de la racionalidad cuando esta no necesariamente se asimila a un ente o a una realidad misteriosa como la del ser.

El otro punto de vista, Critias y Trasilo dicen que toda función del saber es siempre convencional, y por eso los estados de opinión y la construcción de los imaginarios del deseo no se rigen nunca por un retorno sensible, usando la fórmula aristotélica que es de Antístenes, sino que se mueve por convenciones siempre cambiantes y siempre variables. A ellos debemos las primeras investigaciones de arqueología social que pueden ser presentadas. ¿Cuál es el elemento que determina esa convención? El interés del más fuerte. Si el interés del más fuerte es aupar o denigrar al débil, lo hará. No, Platón falsea en su réplica: no están diciendo que sean favorables al derecho del más fuerte, sino que no seamos ingenuos, que esto es lo que hay bajo las convenciones políticas, no una tendencia naturalista hacia la igualdad sino el ocultamiento de este fenómeno radical del derecho que produce la posición del fuerte.

Trasímaco no dice que ésta sea la situación más conveniente: por el contrario, presenta ese estado de cosas como aquel que es más susceptible de ser sometido al kriterion que debe determinar la formación de la opinión pública, el criterio de provecho y utilidad. De hecho, Gorgias utiliza el concepto de virtud de manera sistemática en conexión con esa construcción de los imaginarios del deseo a los que llama estética frente a la gnosis o la episteme. La virtud es aquello que produce una mayor cantidad de bien aprovechable, de bien social último. La areté, la virtud, se rige por lo provechoso para la comunidad.

Es verdad que la sofística, con un gesto perfectamente paralelo y análogo al de cierta herencia parmenídea, derivó muchas veces en el arte de la discusión, cuando la posibilidad de construir discursos persuasivos se acaba convirtiendo en una procesión de discursos confrontados que no tiene terminación. La erística también está relacionada con el mundo de Parménides. Frente a la discusión que hace notar las aporías del aquel que niegue la unidad del ser y su carácter infinito y total se plantea la de aquellos que señalan que todo es continuamente disoluble. La erística tiene muy mala prensa por la crítica que Platón hace de ella en el Eutidemo, pero no es despreciable en modo alguno: es el conjunto de aquellas estrategias que por argumentos convincentes, no necesariamente demostrativos, pueden disolver y crear nuevos estados de opinión.

Así pues, hay una discusión en el marco de una concepción para la que la identidad parmenídea debe ser rota, en el marco de la elaboración del nous como propiedad humana. La soberanía está ahora en nosotros, porque nosotros somos los sujetos y los agentes del nous, y por eso debemos organizarnos.

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