Los filósofos presocráticos (V)

9. Los herederos de Parménides

Hay que comprender, antes de seguir hablando de Parménides, que el gesto de la diosa de su poema, esa diosa sin nombre ni templos, es un gesto autoritario. Este gesto encuentra paralelismo en un Parménides que instaura definitivamente el programa de la filosofía a la manera de los tiranos, no por despótico, sino del modo en que los tiranos eran reclamados por las ciudades para que diesen leyes. Esas leyes determinan un ámbito de la soberanía, que en este caso es la soberanía de la verdad. El programa de la filosofía establece un solo modo de habérselas con la realidad, en el que la soberanía está regida u otorgada a la verdad, y ese modo es el de la identidad del ser y el pensar. De este modo, el proceso por el cual se identifican pensar y ser es un proceso que queda regido y vinculado a los modos o los mecanismos que producen la verdad.

Esta identidad fuerte proporciona un flanco débil que la crítica de Gorgias expone, a la cual replica que el suyo es un acto imperativo, una acción práctica: elegimos la vía de la racionalidad porque elegimos un modo definido de praxis, ya que cualquier otra conduciría a consecuencias menos deseables. Este gesto definido como metapolítico u ontopraxiológico intenta traducir un hecho que cree indiscutible: vivimos en la vía de la racionalidad porque es un acontecimiento práctico, porque introduce una praxis a partir de la cual cualquier objeción puede ser deshecha con la simple invitación de adoptar otra vía cualquiera.

Aceptado que la crítica sofística es tan contundente como, en este caso, ineficiente, y ya que hablamos de un discurso que se impone por aquel que tiene la soberanía, que desde este instante se atribuye al discurso de la Verdad, lo cierto es que la propuesta parmenidea introduce una aporía en su propia presentación que va a dar lugar a una de las mayores secuencias de la filosofía, desde el S.V antes de Cristo al S.IV, en la que se discuten prácticamente todas las opciones que han constituido las raíces de nuestra cultura.

La aporía en cuestión es la siguiente: entre el ser y el pensar, ¿quién pone la identidad? Es decir, aceptado que el de Parménides es un acto soberano impuesto imperativamente, sigue pendiente el hecho de decidir quién pone esa identidad. ¿Es el ser el que propone la necesidad de la identidad con el pensar, o el pensar el que al seleccionar los datos determina cuál va a ser el ámbito y el contenido semántico de lo que va a llamar el ser?

Si decimos “es el ser” (y en este caso lo es, en tanto el planteamiento de Parménides es ontológico, el ser impone la identidad al pensar), sostenemos que la realidad es completamente diferente de nuestras percepciones, que es inmóvil, que es un todo-uno que no se despliega bajo la forma de la pluralidad o la diferencialidad. Así, los inmediatos herederos de Parménides tienen que producir unos discursos polémicos en los que Aquiles nunca pillará a la tortuga, etc.

Empédocles es un enigma: bien un reproductor de los textos órficos, bien un post-parmenideo que establece un discurso de la soberanía. No hay compatibilidad fácil. Lo que es evidente es que su posicionamiento es post-parmenídeo para evitar la aporía de Parménides manteniendo la prioridad del planteamiento ontológico. Lo que Empédocles dice es que el ser se dice de cuatro maneras: los elementos, que conforman el ser de Parménides. Puesto que no es posible mantener un discurso que nos remite a la comprensión del ser como un todo unificado, resulta más sencillo de explicar si pensamos que el ser son cuatro cosas.

A partir de aquí se puede establecer una ontología de las combinaciones, a partir de las que entender la variabilidad que en términos parmenídeos constituyen los engañosos fenómenos sensibles, que así dejan de serlo: la mezcla permite salvar el planteamiento ontológico, la primacía del ser. La mezcla señala que en tiempos de amor completo, un completo acuerdo entre los cuatro elementos, estos se comportan como un todo, el Uno. En tiempos de discordia hay separación completa. En la realidad que nosotros percibimos, con la que queremos reconciliarnos, nuestra exigencia de identidad entre el ser y el pensar es la de los tiempos de espera: ni completamente amables ni completamente detestables. Así surgen los fenómenos concretos, que deben ser recogidos por el pensar en su condición unificada y plurificada (por la cual son combinaciones diversas hechas posibles por sus condiciones estructurales que explican que las cosas sean diferentes).

Empédocles Intentó reconciliar el gesto parmenídeo con otros gestos de la paideia siciliana, aunque fue poco convincente. La dificultad parmenídea tendrá que ser resuelta mediante la multiplicación del ser, la implosión del ser y las combinaciones. De modo que el ser siendo uno en sus características ontológicas se llevará a terminación en una multiplicidad combinable de caracteres. Esta división puede producirse por explosión (tradición cualitativa) o implosión (tradición cuantitativa).

Anaxágoras defiende la primera de estas posibilidades, repitiendo la operación de Empédocles pero multiplicándola ad infinitum. No se limita a cuatro elementos porque la variabilidad de los fenómenos no puede ser explicada de acuerdo con un registro limitado. Además, los elementos tienen una entidad cualitativa lo suficientemente amplia como para sustituir al ser. Son entidades que se autodefinen, que excluyen la necesidad de un vaciamiento de significado para tener ello mismo que ser en cuanto tal el significado único.

El ser infinitamente dividido termina siendo el conjunto de partes que lo forman. Esas partes son análogas porque todas ellas participan de la condición de ser: esto es lo que se llama homeomería. Este término está tomado de Aristóteles, no sabemos si lo empleó Anaxágoras. ¿Traicionaba el primero al segundo al proponerlo? Sí. La crítica de Aristóteles a Anaxágoras es que éste da gato por liebre: después de hablar de una pluralidad primaria, originaria, que debe ser entendida como inmanente al ser, sin embargo, Anaxágoras habría traicionado ese espíritu convirtiendo los semejantes en partes. Lo más probable es que esto sea un quid pro quo, que lo dijese para defender su propia teoría de la pluralidad. Aristóteles defiende que si son partes, son extensas, con lo cual no se puede hablar de un pluralismo cualitativo a partir de elementos cuantitativos, ya que los iguales son sin embargo partes. El caso es que no podemos estar seguros de que Anaxágoras defendiese una división del ser en partes iguales, esto es una interpretación aristotélica.

Lo que sí sabemos es que, en este juego, habiendo dividido el ser en una multiplicidad infinita de unidades que tienen la igualdad ontológica como su signo característico, sean o no partes -porque esto de las partes es Aristotélico-, la gran jugada de Anaxágoras es plantear que quien organiza esa pluralidad de partes es el nous. De lo que se trata es de haber dividido el ser de modo que, mediante combinaciones de esas unidades elementales concebidas como cualitativamente diferenciadas, en todas está el ser, y en todas está el ser de manera diferente. Solo se puede mantener un punto de vista ontológico si se dice que el nous es un atributo del ser, que es lo que hace Anaxágoras: el nous queda definido por lo tanto como una potencia cosmológica.

En la medida en que los hombres somos combinados sintéticos de esas unidades cualitativas, que de otro modo son árboles, animales, agua o montañas, en la medida en que en nosotros está la capacidad de reconocimiento que se entiende como nous, somos enteramente constituidos por el nous, que es un atributo del ser. Por lo tanto, el proyecto de la filosofía entendido como ontología se cumple.

Primer problema que se le plantea a Anaxágoras: ¿cómo se puede pensar una pluralidad cualitativa que sin embargo genere por combinación entidades extensas? Segundo problema: ¿cómo se puede atribuir el nous a esas entidades plurales como simple proyección de un fenómeno que de todas maneras solo se reconoce propiamente en la existencia de un combinado ya conformado, el ser humano? Al decir eso afirma que toda la sacralidad está en el ser humano, no en la divinidad. Se trata éste de un planteamiento rupturista con la legitimidad tradicional que asigna la soberanía a los dioses. ¿Qué legitima a Anaxágoras a afirmar que el nous es una potencia cosmológica? Nada. Es fruto de un decisionismo en favor de la ontología.

Leucipo, de familia noble de Mileto, plantea una opción más sensata: concibe una escuela que va a dar una respuesta de carácter ontológico a la aporía parmenídea desde un punto de vista que evita las perplejidades del mundo de Anaxágoras. Si uno divide el ser lo debe dividir cuantitativamente, de modo que las partes mínimas tengan el atributo de la extensión, que sean realmente partes. Los átomos son extensos, son materiales y por lo tanto sus combinaciones posibles producen cuerpos diferenciados, extensiones distintas.

El segundo problema que Leucipo anticipa lo hace de acuerdo con la acusación de Platón de cultivar la polimatía, el saber enciclopédico. Leucipo (o tal vez Demócrito) exigían el conocimiento de la ciencia para dar explicaciones acerca del universo, y dicho conocimiento señala que las combinaciones no pueden ser pensadas como una obra de una inteligencia que pertenezca al ser. Esas combinaciones son diferentes porque están regidas por el azar. Son combinaciones no teleológicas, que surgen desde un punto de vista en el que no hay que tomar en consideración del nous. De modo que el pensar desaparece de la construcción ontológica para convertirse en un elemento de reconocimiento de lo que es el ser.

Este planteamiento provoca el rechazo furioso de Platón, Aristóteles y cualquiera que quiera introducir un principio teleológico en la naturaleza, como el cristianismo. Si decimos que las combinaciones son azarosas decimos que no hay una conexión directa entre el ser y el pensar, por lo que el pensar es un atributo de la subjetividad, de los hombres que conocen, perciben, piensan, que permite el reconocimiento de la estructura general del universo, el cual sin embargo no se rige por ninguna forma de inteligencia organizada y teleológica, sino por combinaciones que engendran, en su propia azarosidad, la totalidad de su necesidad.

En las combinaciones del azar se centran las leyes. Si mediante combinaciones atómicas se produce la diferencia entre el cuerpo humano y el de los animales, la formación de esas combinaciones se convierte en necesaria, en objeto de una ley, en el sentido de que se repite su modelo en la naturaleza. ¿Cuál es el valor del nous, entonces? Para mantener el gesto ontológico, el nous permite ver en esas combinaciones azarosas los elementos de necesidad que se producen. Dada la combinatoria que da lugar a un cuerpo humano, si hay repetición es que esa combinatoria azarosa está regida a partir del momento de su constitución por una ley.

La identidad puede seguir siendo algo que protagoniza el ser por el hecho mismo de que el nous se retira hacia los elementos de reconocimiento. El resultado es que, de todas maneras, estamos insistiendo en la idea de que quien pone la identidad es el ser. O bien la impone mediante estructuras mitológicas o bien la impone mediante una apropiación del nous que de ninguna manera puede justificarse, o mediante estructuras que combinan elementos materiales extensos mediante procedimientos azarosos que se convierten en legaliformes mediante los mecanismos de la repetición. Pero ¿y si no pensamos que el responsable de la identidad es el ser? ¿Y si pensamos que el responsable de la identidad es el pensar? No nos habremos movido de la propuesta parmenídea pero habremos cambiado el planteamiento ontológico.

El momento en el que se dice: “podemos pensar las cosas desde una opción o desde esta otra, vamos a pensarlas desde ésta y a ver qué pasa” es tan solemne que Heidegger lo identifica con el momento de la errancia del ser, ¡nada menos! Pero lo que se juega en ese instante no es el destino del ser ni ninguna otra exageración heideggeriana, pero en la historia griega y para la historia de la constitución de los signos de la cultura, tiene importancia.

¿Y si no consideramos como un atributo del ser aquello que pone la identidad sino como un atributo del pensar? Este giro, esta torsión, tiene un nombre específico: el debate de la ilustración. Los sofistas son aquellos que dicen que el ser es un cuento que no sirve para nada, que no sirve para organizar las ciudades, así que quien pone la identidad -si es que queremos aceptar este planteamiento- es el pensar. La postura sofista es no aceptar este gesto, criticar la noción de identidad entre pensar y ser, pero en el contexto de esa crítica sofística surgirá un filósofo, Sócrates, que acepte el reto de pensar desde el pensar, no desde el ser, sin renunciar a la concepción del ser. Lo que los sofistas significan en la historia de Grecia es la impugnación del planteamiento parmenídeo, señalar que no es necesario establecer la confianza de que la sabiduría consista en ese acto imperativo que marca la identidad entre pensar y ser. Lo importante de esa crítica es que provoca un giro en la filosofía. Y así, de modo espontáneo, surge un filósofo que afirma que si ponemos la identidad en el ser estamos perdidos, pero eso no significa que no hay identidad, sino que la vamos a poner en el pensar. A partir de aquí comienza la auténtica historia de la filosofía.

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