Los filósofos presocráticos (III)

  1. El debate interno del logos

De este modo y habiendo recorrido el camino desarrollado en las entradas anteriores, la filosofía compulsada a un debate externo e interno. El externo es claro: es el debate contra aquellos que frente a la inauguración de este gesto que trata de asignar la soberanía a la naturaleza y trata de prestigiar el concepto de ley natural identificándolo con el logos, con la palabra realizadora, señalará que la palabra es de los dioses o que es de los hombres. Pero también se da un debate interno: habría que colocarlo en ese espacio que Heráclito y Pitágoras están en condiciones de disputar.

Para la gestualidad filosófica, el logos debe anunciarse como el enunciado prescriptivo, el modo de hablar propio de la naturaleza. El debate consiste en saber si ese discurso de la naturaleza le pertenece en propio a la naturaleza (Heráclito, “el logos es igual que el uno, el uno es igual que el fuego…”) o si por el contrario (punto de vista pitagórico, que Heráclito critica) el logos es un asunto que debe ser escrutado por su condición enunciativa misma: que representa a la naturaleza, pero no pertenece a ella. El debate gira en torno al ajuste: si es ajustado a la naturaleza o no. Si es ajustado, el logos tiene un protagonismo propio y debe ser declarado, lo que los pitagóricos identificaron con los números.

La cuestión es que esta alternativa entre las posturas, que señalan por una parte que el logos es un atributo de la naturaleza o, por otra, un discurso que debe justificar su capacidad de ajustarse a ésta, es una alternativa letal para el proyecto de la filosofía porque introduce una distinción que en los inicios del proyecto filosófico se manifiesta como central a su discurrir. Si decimos que el logos pertenece a la naturaleza, estamos diciendo que el pensar es totalmente pasivo, que el pensar es solamente un dejarse penetrar y que no hay por lo tanto otra responsabilidad para el saber que la de eliminar las trabas a ese dejarse “penetrar por la naturaleza”.

Desde este punto de vista el problema del error se convierte en incomprensible o se torna en un problema político, y a esto último es a lo que señalan los pitagóricos cuando hablan de que una ciudad debe ser una comunidad en la que se distingan los distintos discursos, en torno a lo cual articularon su retórica y su sistema de precauciones. No se fiaban de que el pensar sea pasivo ni que se deba entender como algo que puede ser infeccionado por distorsiones políticas tales que si se eliminasen no habría política que hacer.

Por el contrario, si se adopta la posición pitagórica surgen otros interrogantes. Si decimos que el enunciado responde a la naturaleza sin ser de ella, si planteamos que los números elaboran un sistema sígnico, metafísico y ontológico que permite expresar cosas tales como la conciliación de la justicia mediante sistemas de proporciones o como la enunciación de leyes naturales mediante la combinación numérica, esto siempre da lugar a una dificultad a la que se refiere la crítica de Heráclito: no podemos estar seguros de que no haya intereses y mediaciones en ese enunciado, y que por lo tanto no hable de la naturaleza sino de otra cosa.

Hay un contexto en el que esta sospecha se convierte en sospecha realizada. Jenófanes y Parménides reproducen esta dificultad al criticar a las comunidades pitagóricas. Cuando Parménides hable de “un cosmos engañoso de palabras” habla de algo que puede ser descrito de la siguiente manera: constituida una comunidad del decir, esa comunidad es autorreferente respecto de ella misma, no respecto de lo que nombra, lo cual es un problema que nos llevaría siempre a una equivocación general. Si no podemos estar seguros de que la ley de la naturaleza, que el logos es de la naturaleza, entonces la dificultad consiste es que no podemos estar seguros de que el logos represente otra cosa que a la comunidad humana que lo menciona.

La alternativa que se abre en el mismo origen de la filosofía es que o bien el logos es de la naturaleza porque se co-pertenecen, o bien el logos es auto-sustantivo y en ese caso es un problema si representa adecuadamente a la naturaleza o a la comunidad de los hablantes. El hecho de que los pitagóricos incorporasen la retórica de un logos adecuado a la comunidad de los jóvenes, las mujeres, los ancianos… nos hace pensar que los propios pitagóricos tenían clara conciencia de que el logos de los números representaba a la naturaleza, pero en relación a la comunidad de la que hablara, siendo esta relación decisiva.

En este muy primitivo debate están implicadas dos formas del espíritu absolutamente decisivas: en el primer caso hablamos de dogmatismo, en el segundo hablamos de introducir los primeros elementos del escepticismo. Se manifiesta un problema que parece colapsar su posibilidad, la idea de que es posible identificar un logos que sea el de la naturaleza de modo que bien dogmáticamente, bien escépticamente, no pueda ser criticado por todo aquel que señale cosas tan simples como “usted no puede estar seguro de que esto pertenezca a la naturaleza” o “usted está demasiado seguro de que estas representaciones dependen de la comunidad”. Es un planteamiento adecuado para plantearse cuál fue la aportación fundamental y fundacional del pensamiento eleático. El programa de la filosofía empieza en Jenófanes y Parménides, hasta ellos lo que realmente encontramos son atisbos, antecedentes, elementos que anteceden a la definición del programa de la filosofía. Así, ¿cómo se supera este debate?

 

  1. Jenófanes y Parménides

Jenófanes es un pitagórico. Creó y dio leyes en un contexto nuevo, eleático. Todas las ideas que encontramos en Parménides, salvo la fundamental, están en Jenófanes: plantea que hay que evitar cualquier pluralidad de lo divino y que lo divino es solo uno, que ese uno equivale al todo y que este todo es la physis. Con esto tampoco estaría en desacuerdo Heráclito: solo son formulaciones más enérgicas de la atribución de la soberanía al todo que es la physis, una depuración de los discursos filosóficos. También sabemos de Jenófanes que una vez señalada la unidad de ese todo que es divino no hay lugar ni a cambios ni a transformaciones: todo cambio y toda transformación deben ser interpretadas como propias de las opiniones, como propias de la vía de la doxa. Esta vía de la doxa no implica que aquello que es sujeto de opinión sea falso: solo que tiene que tiene que haber alguna fórmula de reconciliación entre el discurrir de las opiniones y el reconocimiento del todo-uno-divino al que se refiere Jenófanes.

Lo único que se ha hecho ha sido depurar los enunciados filosóficos hasta dejarlos libres de cualesquiera formas enigmáticas y literarias adyacentes. Lo que se dice es “la soberanía es la physis y la physis es todo, y ese todo es uno, y ese uno es divino”. Pero a lo que no se atiende todavía es si aquello que habla del todo, el logos, es una pertenencia del todo-uno-divino mismo o algo que tiene autonomía y que solo representa (y en ese caso, habrá que saber de qué modo) a la naturaleza representada. Esta tarea le corresponde a Parménides, que manifiesta el programa histórico de la filosofía.

Parménides dictó leyes a Elea y escribió un libro acerca de la naturaleza escrito en hexámetros homéricos, lo cual ya es una ruptura con el mundo jonio que escribe en prosa. El gesto parmenideo significa una ruptura con este mundo de la prosa para reivindicar la cercanía con la épica. Da a entender una cierta voluntad de retirarse del mundo pitagórico, de ese mundo en el que finalmente hay una conciliación con la retórica, de que el lenguaje puede ser interpretado en retirada de la physis, por lo que la matemática puede ser entendida de forma autónoma a la physis y acercarse al mundo de la religiosidad, estableciendo de forma solemne lo que va a decir. Lo que Parménides propone con el hexámetro es la elevación de la filosofía a discurso sacral, un discurso que ya no intentará ser solamente distinto de la religiosidad o la retórica, sino que pretende ser superior a una y otra cosa. Este gesto está acompañado de una forma tan alta que eleva y dignifica su propio modo de manifestación.

En él encontramos actitudes anti-pitagóricas. La primera es la imposibilidad de conferir autonomía al logos bajo la forma antes citada (“universo engañoso de palabras”), criticar la imposibilidad de coordinar los discursos diferenciados tal como lo entienden los pitagóricos. El poeta es convocado por la diosa de la verdad, que le conduce hasta los caminos de la sabiduría, donde descubre el mundo de los dicranoi, las dicotomías de los pitagóricos y sus formas retóricas, su concepción del logos como algo que se ajusta a la naturaleza. Parménides plantea que el logos es de la naturaleza. ¿Qué significa un logos que sea de la naturaleza? Y este es el punto en el que va a quedar prendado el programa de la filosofía.

El poema plantea que hay dos vías: la del ser, a la que se le manda imperativamente que la siga (no aconseja ni persuade: impone, es decir, la verdad es capaz de establecer órdenes, leyes de obligado cumplimiento) y la vía del no ser, que prohíbe con la misma autoridad. Queda abierta la vía de la opinión en la que la diosa no se pronuncia: la vía de los dicranoi, los que piensan y no piensan, etc. ¿Qué quiere decir que la diosa Verdad obligue a seguir la vía de la verdad? Que el ser es, y que, puesto que el ser es, lo mismo es ser que pensar.

Frente a la posición de Heráclito (“hay un decir de la naturaleza”), Parménides plantea que existe la mediación del pensar, del nous. Es el nous quien habla, es el nous quien dice. La naturaleza no dice: es muda, no tiene capacidad de habla. No es posible una relación directa e inmediata con la naturaleza en forma tal que el logos pueda ser un atributo de lo natural. El decir es el decir del nous. Lo que pasa es que una vez el decir es el decir del nous se impone con ello una forma de proyectar ese decir tal que es el ser. De todos los decires posibles, que son ciertamente del que piensa, hay uno y solo uno que declara la verdad del ser. En el contexto de esa identidad se produce un decir que es decir del ser, el decir que proporciona el ser.

Es importante en este contexto comprender hasta qué punto Parménides ha aceptado la posición pitagórica y ha tratado de superarla. Que el decir es autónomo quiere decir que podemos hablar de muchas maneras: podemos mirar lo real desde un punto de vista sentimental, etc. El decir es muy abierto, es amplio. Hay decires de todas clases. Pero hay una forma de decir cuyo resultado es el ser. Hay una forma de decir que declara el ser. Y esa forma de decir que declara el ser es la propia del pensar.

Si el decir que está de acuerdo con el noien es lo mismo que el ser, entonces se supera de golpe la ambivalencia que percibimos entre Heráclito y los Pitagóricos. Ese decir no es de la naturaleza, pero tampoco es meramente un decir autónomo que representa a la naturaleza: hay un punto nodal en el que se selecciona un decir cuyo resultado es propio del ser, y solo cuando se piensa de este modo -un decir que corresponde a las categorías específicas del nous es el decir que declara el ser- deja de existir distancia entre el decir y el ser. El decir es del ser y sin embargo no pertenece al ser más que en la medida en la que pertenece al nous.

Así, el programa de la filosofía surge de la postulación de una identidad entre un modo del decir que nos declara el ser, que lo desvela, que lo abre a los ojos de ese decir que no es más que ése. Por lo tanto, las leyes de la naturaleza son propiamente algo que pertenece a la naturaleza pero que solo se desvela en una forma enunciativa que es una y solo una: la forma del saber riguroso, de la episteme. No hay ninguna dificultad en admitir la pluralidad de los decires, pero hay un decir que es representativo de la naturaleza porque no puede ser de otro modo. La filosofía consiste en la confianza en que mediante la proyección de un decir que es enunciativo con respecto al nous se abre la verdad respecto de los comportamientos regulares, legales de la naturaleza. Y a partir de este momento se entenderá que todo aquel que es necesario al nous tendrá que ser necesariamente una propiedad de la naturaleza.

Parménides introduce así una dificultad: todo es uno, inmóvil, incorruptible, y eso arroja el problema de si el discurso racional en la medida en que descubre atributos necesarios en la naturaleza es compatible con la experiencia sensitiva inmediata. La cuestión del lenguaje, del logos queda incorporado a partir de ahora de una manera distinta a como la planteaban los pitagóricos o Heráclito. Si aceptamos que existe un discurso cualquiera, como el matemático, que enuncia las leyes de la naturaleza -no son ellas, pero pueden identificarse con ellas- entonces ese logos ni es propio de la naturaleza ni es solo propio del nous, sino que establece una zona intermedia entre uno y otro en la que se produce la identidad.

¿Quién pone esa zona intermedia? Ya que no es una propiedad del nous, puede uno afirmar que corresponde a atribuciones, a atributos de la naturaleza. Y si no es ajena al nous, puede pensarse que es puesta por las leyes del nous. Quienes piensen que son las leyes del nous las que provocan la identidad señalarán a Parménides como el que ha introducido el discurso lógico. Los que digan que esto no son más que formas de reconocimiento de atributos de la naturaleza dirán que la naturaleza es racional y que el nous no es más que un fenómeno de esa racionalidad general. ¿Por qué somos racionales? Porque la realidad es racional.

En esta opción se producirá siempre un problema de acentuación o de dificultad que va a ser inmediatamente pasto de crítica para quienes no acepten el planteamiento filosófico. En este proceso de identidad el logos adquiere una condición que es la condición de la filosofía. Ya no podrá decirse que el logos es sin más de la naturaleza o que es sin más de la razón, sino que toda explicación filosófica es establecer una ecuación entre el que piensa y lo pensado, entre sujeto y objeto. Se abre con la explicación de Parménides una conexión/relación que ata el proceso de la racionalidad a un doble momento separado de sí. La racionalidad que instaura el nous con su conocimiento, la racionalidad que es descubierta, desvelada en la naturaleza.

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