Los filósofos presocráticos (II)

  1. Los planteamientos presocráticos

Tales explica que la arjé de la physis es el agua, refiriéndose a un atributo que tiene que ver con un acto soberano constituido bajo la forma de una legalidad natural, que no depende de los dioses ni de la voluntad de los hombres, sino del propio sistema del que nace y al que va a parar la realidad. Así, la soberanía que impone la physis se manifiesta en el elemento “agua”. De Tales quedan dos frases, la anterior y que todo está lleno de dioses, que en realidad esconde una segunda lectura que dice algo completamente diferente: “esto es lo divino”. Los dioses desaparecen en favor de lo divino, o dicho de otro modo, que la naturaleza se apropia de la divinidad. La ley natural se convierte en lo divino.

En Anaximandro encontramos la misma actitud. Anaximandro dice que la arjé de la physis es to apeiron, lo indeterminado, lo infinito. De acuerdo con cláusulas semánticas y pragmáticas que no son del griego de su época, se habla de la culpa que engendra la generación, culpa que se paga con una antopodosis -un término muy arcaico-, por una devolución, por un acto de entrega que es obligada. Lo que la mayoría de críticos ven en este texto no ven otra cosa que siendo la explicación aquello que pone de relieve y explora la soberanía de lo natural, aclara la posibilidad del nacimiento y del regreso, del brotar y del retornar, bajo las condiciones de algo que ajusta e identifica la totalidad de la justicia. La justicia no es un hecho atribuible a los dioses ni negociable con los hombres, está ínsito en la naturaleza. En la antopodosis se da el concepto entero de legalidad natural sobre el que puede construirse la legalidad humana.

Anaxímenes insiste en idéntico planteamiento, aunque él atribuye al aire la arjé de la physis. Esgrime una explicación naturalista que apela a la arjé: puesto que el aire es el constitutivo de lo natural, en él debe verse el punto que marca el principio y el final, el origen y el retorno.

Todos estos autores jonios realizan su obra desde finales del S.VII a principios del S.VI en el Próximo Oriente, de Mileto a Éfeso. La antigüedad de estas colonias, las más antiguas de Grecia, datan de la destrucción de los reinos micénicos, y por eso en ellas queda resguardado ese acto de soberanía que en ausencia de reyes y dioses debe ser atribuida a la naturaleza.

Heráclito en algunos fragmentos critica a Pitágoras, que era de Éfeso y perdió el poder después de ser rey, diciendo de él “que tiene una falsa sabiduría”, un “saber de muchas cosas”. Frente al “saber de muchas cosas” Heráclito sostiene el “saber de una sola cosa”; esa “sola cosa” es lo Uno, es lo divino, es el logos. Hablaba en sentido oracular para imitar el estilo de aquella sabiduría cuya nostalgia expresa su pensamiento y escribió una gran cantidad de fragmentos gnómicos, cuyos consejos siempre tienen un rictus de desprecio hacia la forma inicial, primaria, de democracia, que fue la que expulsó a Pitágoras de Éfeso. Hay aquí, en Éfeso, un gran cruzamiento epocal en el que la filosofía huye de la democracia. En Heráclito, la gestualidad pasa por tres instancias:

  • Mutabilidad y variabilidad (“no te bañas dos veces en el mismo río”)
  • Orden estructurado de estos cambios, la constitución de los opuestos: todos los cambios se producen en un orden temporal en donde se acredita la palabra aión, el tiempo realizado y concreto, específico, no el tiempo cosmológico sino el del fenómeno, del acontecer, en el que esta variabilidad queda organizada estructuralmente en forma de pares que se oponen. Esa estructura de los pares (noche/día, calor/frío) declara, revela, desvela, desoculta, lo que el autor quiere decir: que la verdadera arjé de la physis es y solo es una forma declarativa, identificada al logos, que por primera vez es asignada a la propia naturaleza.
  • Encontramos aquí un gesto característico de la filosofía: establecer que el logos no es un discurso cualquiera sino el discurso de la naturaleza, la palabra de la naturaleza, que no es nuestra. Podemos percibir la variabilidad, su organización estructural, pero cuando queremos decir quién dicta esa organización estructural, hablamos de algo que es propio de la physis, el logos de la physis. La palabra no es de los hombres, es de la naturaleza. El logos es el que unifica la totalidad de los procesos naturales, identificada con el fuego. El logos es uno de la diferencia, uno de las variaciones. Las variaciones se dicen de acuerdo con el decir del logos, que no pertenece al hombre sino a la physis. Así queda la filosofía inicialmente constituida: el hecho enunciativo solo puede ser de la naturaleza. Por parte de los hombres solo un discurso que se ajuste a ese logos puede serle adecuado.

Pitágoras es un rival de la democracia, igual que Heráclito. De él no podemos reconstruir enunciados pero sí establecer cuáles eran sus doctrinas, así como su origen a través de los múltiples testimonios que tenemos del pitagorismo medio. Pitágoras adopta exactamente el mismo gesto: la idea de que es necesario entender que el enunciado no corresponde al hombre ni a los dioses, sino sólo en la medida en que se ajusta, harmotei, a lo que dice la naturaleza.

El problema es que Heráclito cree que puede ser objeto de una intuición pura, ver el discurso naciendo, brotando, desvelándose en lo natural. Pitágoras dice que no: el logos de la naturaleza no se da propiamente en la imagen intuitiva de la naturaleza. El logos es un asunto, un instrumento que necesariamente está construido, que no responde por lo tanto a una entidad física, que bien al contrario se articula y construye como tal logos, como aquello que es capaz de declarar lo natural y de declarárselo al sabio: esto es exactamente la noción del número.

El gesto filosófico no tiene ninguna duda de cuál es el sujeto de la sabiduría: las leyes naturales. Pero en sus propios inicios lo que la filosofía nos pone en cuestión es si ese logos va a ser un logos directo que desvela per sé, en cuanto tal, objeto de algo así como una intuición intelectual, o si por el contrario debe ser pensado por su carácter enunciativo como tal en cuanto que es capaz de expresar (y hasta dónde puede expresar) esa misma realidad física. En este último caso estaríamos hablando del logos como una mediación, un intermedio, un instrumento.

Estas enseñanzas pitagóricas estuvieron fuertemente imbuidas por el orfismo, cuya influencia fue grande en la Magna Grecia e infeccionó a las escuelas pitagóricas bajo discursos políticos que determinaron su organización básica, discursos que tienen que ver con la idea de que hay un principio vital en los hombres que habita en nuestros cuerpos como si estos fuesen una cárcel, que son capaces de transmigrar a otros cuerpos, etc. Pero lo que más nos importa es analizar en su esencia, en su profundidad, la herencia propia de estos filósofos con los que se inaugura el discurso filosófico.

O bien pensamos que el logos es un atributo directo de la naturaleza, de modo que las leyes físicas se imponen a la sociedad y esta debe ser pensada de conformidad con esas leyes o bien pensamos que el logos es lenguaje, el lenguaje de la naturaleza, pero lenguaje, y en ese caso tiene unas condiciones de producción propias que determinarán de una u otra forma una diferenciación, una mediación con la naturaleza. El futuro de la filosofía va a estar determinada por una de estas dos actitudes. Platón será, en la profundidad, un pitagórico que hablará hasta dónde pueden llegar y cuál es su límite de posibilidad de los discursos. Aristóteles será un continuador de la tradición jónica y por eso nos dice que los enunciados son enunciados de la naturaleza y pueden ser descritos en forma de su realidad física, de manera inductiva.

La filosofía aún no está constituida del todo: aún nadie ha dicho en qué forma, se elija uno u otro modelo, se puede hablar de un logos de la physis o de qué forma ese logos de la physis ejerce la soberanía. Ni en Heráclito ni en el pitagorismo hay una constitución: aún le queda batirse en armas con las otras estructuras enunciativas que buscan regir a la ciudad. Para que la filosofía se constituya aún falta que alguien que lleve a cabo un gesto que vaya contra Heráclito y contra Pitágoras: ese alguien va a ser Parménides.

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